Еп. др Јован (Пурић) ПРЕДГОВОР ЗА ПРВИ ТОМ ДЕЛА

Еп. Др. Јован (Пурић)

ПРЕДГОВОР

За први том Дела Св. Јована Златоустог

„Јован Антиохијски, звани Златоусти, презвитер међу првима у Антиохији, а следбеник Евсевија Емеског философа и Дидодора. Говори се да је много написао, од чега се беседе о свештенству истичу узвишеношћу, и изразом, и углађеношћу, и лепотом речи. Са њима се такмиче и беседе на Псалме Давидове, и тумачење Еванђеља по Јовану, и коментари на Матеја и Марка и Луку. Остала његова дела надилазе број. Јер он је, као нико други, прокоментарисао сваки јеврејски Спис и хришћански. Празнике мученикâ је узвеличао слободно и без припреме беседећи, а говор му је текао већма но слапови Нилови. Баш никоме од вечности није полазила за руком тако течна беседа, коју он сам обогати, и сам поштено од свих наследи то златно и божанско име. Набројати, пак, број његових списа — то није ствар човека, него пре Бога који све зна.

Овај свети Јован Златоусти беше аскета у крајњем смислу, увек будан и силни љубитељ тиховања, а ревновањем целомудрија — човек највеће слободе говора и веома раздражљив. Више се, наиме, препуштао гневу него ли стиду, и без устезања се користио слободом говора према онима са којима се сретао. И у поуци је био на корист многу, а при случајним сусретима, онима који га нису познавали, изгледао је као неки разметљив и охол човек.“

Овако је своју кратку карактеризацију св. Јована Златоуста започео Суда, или Суида, састављач тзв. Лексикона, обимне византијске историјске енциклопедије старог медитеранског света, очигледно фасциниран како његовом личношћу, тако и његовим монументалним делом. Три особине које Суда овде истиче у први план: лепота Златоустова језика, приврженост идеалима хришћанске аскезе и слобода и отвореност у опхођењу са свима, без обзира на друштвени статус, као и још једна, која се у овом кратком изводу не помиње, али се одувек везује за личност св. Јована Златоуста — његова велика љубав према сиромашнима — одувек су и у свим временима плениле и фасцинирале људе, али му и прибављале непријатеље, што се може наслутити из краја овога цитата. Фасцинирале како његове савременике, тако, видимо, и људе десетог века (из кога потиче Суидин Лексикон), а тако и дан данас, и ништа мање, и људе овог наше двадесет првог века. Века који се често тенденциозно карактерише као „постхришћански“, у коме се олако говори о „постхришћанској Европи“, и када се Хришћанство оптужује за исто оно за шта се оптуживало и у Златоустово време — немоћ пред (нео)паганском културом.

Није, дакле, било, и по нашем убеђењу неће ни бити времена у коме овај велики антиохијски Пастир и цариградски Архипастир није био, или неће бити актуелан. Он је убедљиво најпревођенији и најомиљенији свети Отац, један од ретких који је подједнако поштован и у Источном и у Западном Хришћанству. Његова дела су издавали како његови савременици (често су и по три брзописца настојала да ухвате сваку његову реч на проповеди), тако и небројена војска ромејских, српских и осталих инока којима су његове речи, уз светописамске, биле мерило и видело за цео остали свет. Златоустова дела су издавали понтификални институти, брижљиво анализирајући речи и њихова значења, правећи индексе и табеле, састављајући тумачења Светог Писма. Златоустова дела су издавали калвинистички проповедници у примитивним штампаријама, ценећи Златоустову бриткост и беспоштедан суд над конформистичким Хришћанством. Златоуста у исто време читају монаси на Светој Гори одмотавајући прашњаве странице старих кодекса, и професори на Сорбони, приређујући и коригујући критичка издања.

Он и његово дело стоје на размеђи епоха — старе, античке, која пред гашење преживљава своју „лабудову песму“, и нове — хришћанске, која плени свежином, полетом, осећањем слободе због нешто раније извојеване победе и признања. Он се образује и живи у времену када се две епохе и два света суочавају, али и креативно прожимају, у времену када се формира савремена европска хришћанско-јелинска цивилзација, у времену у ком се уобличавају њене основне контуре и њен унутрашњи садржај. Златоуст је већ самим овим интереснатан и релевантан данас. Јер ево, већ вековима се криза европске кутуре пројављује у различитим формама, а понајвише као криза европског идентитета, из које је као њена последица, уследила и ова економска криза које смо данас сведоци. Зато је бављење Златоустом, без претеривања можемо рећи једним од твораца европске хришћанске културе, данас неопходније него икад. Стога рецимо најпре нешто о животу Златоуста.

Златоуст се, како се претпоставља у црквеној историографији, родио између 344. и 354. године[1] (највероватнија година његовог рођења је 349.[2]) у Антиохији, а својим животом је обухватио: по искушењима – најтруснија, а по броју Светитељâ Цркве – најбогатија времена: био је дечак у време кратке владавине Јулијана Одступника (361-363), период адолесценције и младости проживео је под Валентом (363-378), достигао мужевно доба током владавине Теодосија I (379-395), а пуну зрелост – у време Аркадијевог царевања (395-408)[3]. Већ сâмо место Златоустовог рођења је, по својој мултикултуралности, давало прави оквир за развој једне свестране личности. У Антиохији, економски и културно веома развијеној, престоници грчко-римске Сирије, хришћани и пагани су „уствари делили исту културу, али ће баш то заједничко поседништво послужити да нагласи разлику између њих“[4]. Златоуст је припадао вишим слојевима антиохијског друштва. Његов отац Секунд „заузимао је висок положај у војсци, а потицао је из богате и чувене византијске породице. Његова мајка Антуса, која је већ у двадесетој години постала удовица, остала је верна превремено прекинутом брачном савезу, а своје удовичке дане посветила је васпитању сина“[5]. Све ово говори о томе да су постојали сви потребни предуслови да се, у Златоуста, развију „висока лична култура и аристократско благородство његовог духа, као и његово светско опхођење“[6]. Ове околности су се одразиле како на Златоустову личност, тако и на његову богословску мисао и праксу, наиме, њему су занавек остали својствени како племенити, аристократски сензибилитет и грациозност мисли, тако и наглашена благост и суптилност у приступу људима – живим „иконама Божијим“.

Златоуст је из материних уста добио прве лекције из читања и писања, а прве речи које је научио да говори и пише, биле су, несумњиво, речи Светога Писма. Читање и мајчино објашњавање, егзегеза Светога Писма, представљали су педагошки метод првог и суштинског образовања личности Златоуста као детета. У детињству заметнуте клице библијско-хришћанског васпитања нису могле да не изврше одлучујући утицај на читав Јованов каснији животни пут. Васпитан на мајчиним егзегезама Светога Писма, Златоуст је израстао у једног од најумнијих и најречитијих тумача Светога Писмa међу Оцима Цркве, чија је егзегеза увек била наглашено педагошка, окренута духовној користи и васпитању слушаоца за Живот Вечни. Како запажа о. Георгије Флоровски, „Златоусти није био мислилац или философ. У категоријама античког света о њему можемо говорити као о оратору или ретору. Антички ретор је – моралиста, учитељ, проповедник“[7]. Ми бисмо додали и – педагог. Све силе свога ума и душе, Златоуст је усмеравао ка практиковању једног новог схватања хришћански преображеног идеала хеленске παιδεία-е, ка хришћанској παιδεία-и као васпитавању и образовању за спасење, обожење и светост. Златоуст је, захваљујући културно-цивилизацијском миљеу у коме се родио и одрастао, а пре свега благодарећи породичном окружењу и васпитању у коме је, од детињства и младости, стасавао као човек Цркве, од почетка своје јавне црквене делатности био свим својим бићем окренут ка остварењу идеала богочовечанске педагогије Цркве. Тај и такав идеал је, без сумње, био руководеће начело његовог плодног архипастирско-педагошког рада на изграђивању Тела Христовог – Цркве.

Златоуст је у родној Антиохији добио врхунско реторско образовање, с тим што треба истаћи и чињеницу да је тадашње „реторско“ образовање обухватало не само стицање знања из теорије и праксе беседништва, него је, још од епохе сукоба софиста и Сократа, свака од „реторских“ школа изграђивала и свој сопствени руководећи педагошки принцип. Тако је и Златоуст, након завршеног основног циклуса образовања[8], у узрасту од око 14. или 15 година ступио у реторску школу свог првог учитеља реторике Ливанија[9] (314 – 393) и ту стицао омилитичка, философска и педагошка знања. Школски другови су му ту Теодор, касније епископ Мопсуестије у Киликији (којему је упитио два списа под насловом Теодору палом) и Максим, будући епископ Слевкије исавријске. О Ливанијевим људским и педагошким квалитетима говори како његова оновременска популарност – житељи Антиохије су се веома поносили његовом угледном реторском школом[10] – тако и наклоност коју је Ливаније гајио према Златоусту, о чему сведочи и традирана нам прича да је Ливаније, и поред тога што је, за разлику од Златоуста, цео свој живот био и остао паганин („Хелен“, како се тада говорило),[11] ипак пожелео да га управо Јован наследи на месту учитеља реторике[12]. Ливаније, како примећује Михаил Дронов, „није био само настављач античких традиција. Оно што је било ново у његовој красноречивости, то су били интимни изливи душе. Ливаније се брижљиво старао о томе да слушаоцу не промакне ниједна ситница у његовим унутрашњим преживљавањима“[13]. Златоуст је из школе свога учитеља Ливанија понео управо то и такво интересовање за најтананије покрете ума и душе, с тим што је, за разлику од свог паганског учитеља, Златоуст био неупоредиво отворенији за душевни и духовни живот својих саговорника[14]. Као истински хришћански педагог, Златоуст је, са једне стране, знао да своја најдубља осећања подели са слушаоцима, уколико би сматрао да им то може бити на корист, а са друге, и да, као архипастир и духовник, препозна унутрашње потребе и осети покрете у душама својих слушаоца, и да им дâ одговоре на најсложенија и најтананија питања.

Златоуст тих година, поред реторске вештине, изучава и философију код, тада познатог, антиохијског философа Андрагатија[15]. Мора се истаћи, да се античка философија у то време налазила на своме заласку: време великих философских учења већ је било прошло, па се у реторским школама „изучавање философије“ често сводило на ограничено и површно изучавање познатих философских система[16]. Иако је тадашња философија најчешће представљала синкретистичку мешавину платонистичких, аристотеловских, стоичких и других античких философских традиција, са јаким нагласком на етичкој и „практичкој“ философији, мало је било учитеља философије и философа који су свој живот посветили истинском љубомудрију и проницању у духовну сферу стварности.

Златоуст се, по свој прилици, код Ливанија најпре припремао за адвокатски позив[17]. Ипак, „након краткотрајног одушевљења својим новим послом и театралним наступима, под утицајем одбојних утисака грамзиве и ускогруде средине, лишене моралних назора, којом је био окружен на форуму, а и под утицајем свога пријатеља из детињства Василија, он напушта световни живот ради усамљеничког бављења Светим Писмом и подвигом побожности“[18]. „Младом адвокату је очигледно предстојала сјајна будућност: његова беседничка вештина му је омогућила велику популарност, која је, доносећи огромна новчана средства, заједно са тим отварала и пут ка вишим државним положајима“[19]. Међутим, већ тада Светитељев животни пут почиње да се усмерава у потпуно другачијем правцу – ка служењу Богу. Испразност и лажност световног живота византијског друштва друге половине IV века, са једне, и разбуктана чежња за стицањем духовног знања и савршенства, са друге стране, подстакли су младог Златоуста да се, уместо адвокатском позиву, посвети другоме знању – хришћанском „љубомудрију“, које је за хришћане тог доба било синонимно са подвижничким животом и аскетском гносеолошком праксом у Христу[20].

Ливанијеву школу Златоуст је окончао као осамнаестогодишњак (према Паладију, дакле око 367. године) или пак као двадестогодишњи младић, ако узмемо у обзир његову сопствену причу о двадесетогодишњем удовиштву мајке, код које он још увек живи окружен извесним бројем пријатеља међу којима се истиче Василије (не ради се о Василију Великом, премда је и он био ученик Ливанијев, који је од Златоустог старији готово двадесет година). Даљи Златоустов пут се наставља тако што се он интензивно посвећује подвизима благочешћа, као и молитвеном изучавању Светога Писма и делâ Отаца Цркве – главног источника знања са кога се он – и као богослов, и као пастир, и као педагог Цркве – напајао до краја свог земаљског живота. Златоуст је, после „хеленског“ образовања код Ливанија и Андрагатија, осетио потребу да сопственом образовању дâ духовну димензију, да га изнутра преобрази, образујући се у подвигу опитног богопознања и себепознања код пустињских Отаца. Златоусти ни у ком случају световно образовање није сматрао ни штетним ни бескорисним, али ни довољним за остварење главнога циља црквене педагогије, а то је – благодатно-подвижничко образовање за спасење и светост личности човекове, створене „по образу и подобију Божијем“. Реторска вештина и философско образовање, који су били од великога значаја за његову беседничку вештину, са једне, и духовно савршенство, то јест научно знање и вера Цркве, са друге стране, били су синтетисани у његовој личности на један задивљујући начин. Златоуст је, у младости, стекао двоструко образовање: реторско-философско, које је било од великог значаја за његову будућу пастирско-проповедничку делатност, и оно друго, неупоредиво формативније за њега као отачког богослова и будућег Светитеља, подвижничко „васпитање у пустињи, које је у њему ојачало дух и очистило срце“[21], за богопознање и обожење.

Притом је важно напоменути да Златоуст подвижништво није доживљавао као неку посебну, и само за монахе резервисану, форму хришћанског живота: за њега је аскетско напредовање и узрастање у подвигу побожности било основно „духовно устројство“[22] и насушна потреба сваког човека, сваког хришћанина, да оствари све своје егзистенцијалне могућности и потенцијале своје богоиконичности. Зато су Златоустов „морализам“[23], и наглашена христоетичност његове проповеди и егзегезе увек били подвижнички и, тиме, суштински филантропски. Златоуст је, као личност, увек подвижник „велике Тајне Побожности“[24] – Христа Оваплоћеног, увек посвећен Цркви: његово подвижништво је увек христоцентрично и, тиме, црквоцентрично, па је, отуда, и његова педагогија и подвижничка и, истовремено, наглашено црквена (еклисијална) то јест литургијска, и личносна и заједничарска. Својим одласком код пустињских Отаца и подвижничким студирањем на „највишој школи“ пустиње Златоуст је показао, и за данашњу педагогију, изразито значајну потребу за обједињавањем педагошке хоризонтале (тј. друштвено-педагошког аспекта васпитања) и вертикале (тј. духовно-педагошког аспекта васпитања). Зато у овом биографском податку, Златоустовом одласку у пустињу, не треба видети пуку историографску чињеницу, него читав један модел и пројект обједињавања световног и духовног образовања, античке философије и „философије по Христу“, античке и хришћанске παιδεία-е. Златоустов чин повлачења из света и подвижничког живљења у пустињи није био израз „презирања“ света и свега световног, него је, пре свега, био утемељујући чин хришћанског типа образовања у коме су се естетско-философски и епистемички циљеви на преображујући начин објединили са егзистенцијално-духовним, то јест са уподобљењем Богу и обожењем.

Златоуст се, међутим, брзо након овог првог удаљавања из света, вратио у Антиохију, повиновавши се молбама своје мајке да је не напушта у старости[25]. Ево како сâм Св. Јован говори о мајчинским молбама које су га мотивисале да се из богопознањске самоће и тиховања у пустињи повуче у самоћу и тиховање родног дома. „Када јој је, наиме, моја намера постала позната, она ме је узела за руку и, увевши ме у своје унутрашње одаје, посадила на постељу на којој ме је родила, почевши да лије сузе потоцима и да говори речи жалосније и од самих суза“[26].

Лепота и естетички набој мајчинске молбе сину је овде, очигледно „узводећег“ (анагошког), или, тачније речено, педагошког карактера, будући да за Златоуста естетско никада није смислено само по себи, већ увек има и наглашен дидактички и педагошки смисао[27]. Из танано естетизованог приказа мајчинске педагогогије, ишчитава се, уствари, Златоустово схватање сопственог чина, тј. повратка из пустиње. Наиме, суштину мајчинске молбе не представља захтев за посесивношћу, већ жеља за сусретом са личношћу сина. Антуса не моли Златоуста да одустане од хришћанског подвига – напротив, она му говори да не постоји земаљски разлог који би требало да га одвоји од подвига. Она је, као хришћанка, потпуно свесна да не постоји разлог због кога би човек требало да се удаљи од испуњења основног задатка човековог: остварења сопствене богоиконичности и уподобљења Богу по благодати кроз подвиг побожности. Њена љубав није нимало посесивна, баш као што истинска педагогија не треба и не сме да буде. Дидактичко-педагошки смисао ове епизоде из Златоустовог живота јесте наглашавање личносног односа као основе педагогије[28], и онда када су у питању биолошки односи мајке и сина. Наиме, на хоризонту човековог живота се неминовно појављује смрт као коначни догађај земаљског постојања, али и као крајњи критеријум педагогије[29]. Већ помирена са извесношћу блиске смрти, Златоустова мајка изражава жељу за личним и личносним односом са сином као начином ипостасног превазилажења смрти. Из овог примера можемо закључити да се Златоуст од своје мајке научио личносном начелу као основу благодатног васпитања, а у догађају мајчине старости и умирања – и педагошком карактеру смрти.[30]

Зато нимало не чуди чињеница да је, тек после смрти своје мајке, Златоуст одлучио да се потпуно посвети целомудрију, истинској хришћанској философији живота[31]. Он је, по свој прилици, негде у то време ступио у антиохијску монашку школу коју је водио Диодор, каснији Епископ Тарсијски[32], један од значајнијих црквених писаца на прелазу из 4. у 5. век[33]. Код Диодора се „образовао Златоустов библијски поглед на свет, ту се одредио његов библијски стил“[34]. Иако сâм Диодор, изгледа, није баш често употребљавао реч благодатна педагогија,[35] сва је прилика да је он пријемчивом Златоустовом уму пренео свој егзегетски метод по коме човек треба да има историјско осећање и поштовање за сваку реч из Светога Писма[36] Али, највећа услуга коју је Диодор учинио своме ученику била је то што га је упознао са богословским списима својих млађих бивших колега са универзитета у Атини – са Кападокијцима – веома значајним за утврђивање хришћанске теолошке терминологије уопште, али и за једно свеобухватно поимање основа, смисла и улоге благодатног васпитања Цркве у културном и цивилизацијском контексту византијског друштва 4. века.

Иначе, како исправно примећује И. В. Попов, школовање у манастирско-подвижничком кружоку Диодора Тарсијског је оставило видног утицаја на Златоустову мисао[37]. Од Диодора се Златоуст научио брижљивом изучавању Светога Писма, као и библијском реализму у проповеди и укупној црквеној педагогији. Као и сви антиохијски егзегети, и Златоуст је у Диодоровој школи прошао кроз добру егзегетску обуку у којој је основу тумачења представљало удубљивање у директан, дословни и историјски смисао Свештених Списа[38]. Мора се нагласити да је Златоуст у својој егзегези, на стваралачки начин, надишао буквализам антиохијског егзегетског метода[39]. Он јесте помно изучавао филолошке детаље сваке речи и реченице из Светога Писма, али је, за разлику од већине представника антиохијске школе, имао благодатно-подвижнички стечену ширину и истанчаност ума што му је омогућавало да сазнање до кога је дошао никада не претаче у пуки морализам, нити, пак, у интелектуалистичку спекулацију, већ да прониче у истинско практичко (делатно) значење сваког одломка и места из Светога Писма. „Запрепашћује нас фантастична способност св. Јована Златоуста да исцрпи све замисливе и незамисливе могућности логичке анализе свештених текстова и све нивое њиховог разумевања. Притом је он, као крајње трезвени реалиста, идеално успостављао равнотежу између дословно-логичког смисла и моралног и богословско-символичког, алегоријског тумачења текста“.[40] Тако је у Златоустовој егзегетској теорији и пракси библизам добио своје истинско место као мерило и извор благодатног педагошког увида и метода. Из Диодорове школе је Златоуст наследио наглашену утемељеност у Светом Писму и верност библијском Откривењу, тако да се „и све остале Златоустове беседе, које и нису непосредно егзегетске, већ се односе на разне теме, увек враћају на Свето Писмо и већина их је, опет, егзегетског карактера“[41]. Рецимо, дакле, нешто и о најранијим Златоустовим списима које овде сакупљене објављујемо.

Почетком седамдесетих година четвртог века (по А. Јевтићу 371. или 372,[42] а по И. В. Попову 374. или 375. године),[43] после смрти мајке, Златоуст се потпуно повукао у једну манастирску обитељ у којој је провео четири године, а потом још две, у подвижничком молитвеном усамљеништву. Из овог периода (негде око 378. године)[44] датирају и најранији Златоустови списи. У њих спадају најпре апологетски списи у којима се брани монашки позив од оних који му се изругују и који наговарају омладину против одласка у монашке заједнице, а затим и пропедевтички списи који представљају „позив на монаштво“ и који су по стилу и методу слични пропедевтичким списима антике. Међу ове списе Златоустове спада, вероватно, најранији његов спис: Поређење краљевске власти, богатства и узвишености са монахом који живи најистинитијим по Христу мудрољубљем[45]. Спис је очигледно био инспирисан најбољим делима античке философске пропедевтичке књижевности, најпре Платоновом Државом и стоичким списима у којима се пореде философ и владар[46]. Дело није пуко „апологетског“ карактера, тј. у њему се не „брани“ толико идеал монашког живота, колико се истичу његове предности. У маниру већ устаљене хришћанске традиције (св. Климента Александријског, Оригена и св. Григорија Ниског), монаштво се схвата као „философија“ (љубомудрије, мудрољубље)[47] која онима који јој се предају обезбеђује „многа добра“[48] — духовна и умна. Управо у антитетичком поређењу монашких са владарским добрима постаје видљива сва предност монашког живота: цар стиче злато, а монах – благодат Духа;[49] владар привидно и насилно влада над робовима, али је, притом, сâм роб страсти, док монах не чини насиље ни над ким, а није ни роб својих страсти[50].

Златоуст је, по свој прилици, после овог списа, написао серију од три списа под заједничким називом: Противницима оних који подстичу људе на монашки живот,[51] која се заправо састоји од три засебна списа особите литерарне лепоте: првог под већ поменутим насловом, другог под насловом Неверујућем оцу и трећег упућеног Верујућем оцу. Почевши, најпре, од библијског примера из 2Јездр. гл. 4, овај велики светилник Христов најпре доказује да „онај ко се бори против Бога, не може добро да оконча своје дело“[52]. Наводећи бројне поучне примере, како из саборног живота Цркве и његовог личног духовног живота, тако и из Светог Писма и историје Цркве (уз навођење особито интересантне и поучне епизоде о Нерону и Св. Aп. Павлу),[53] Светитељ развија централну мисао овог свог списа: грех се разраста са таквом прогресијом да не само да приморава човека да поступа насупрот сопственој природи и сопственом спасењу, него чак и мотивише човека да се супротставља спасењу других.

Златоуст је, као опитни подвижник, знао да градови, и поред све своје спољашње живости, могу да буду – и по правилу то јесу – само привидно „живи“, док су, уствари, попришта духовног мртвила, то јест огреховљености. Зато је манастир, као „град у маломе“ оних који се активно спасавају, у духовној предности и надмоћи над градовима насељеним људима који потпуно пренебрегавају и свесно потискују духовну димензију свога постојања. Одатле потиче и Златоустова хришћанска жеља – никада испуњена и, наравно, неиспуњива – да се сви градски хришћани покају и врате живљењу у складу са заповестима Христовим, и на личном и на заједничком (социјалном) плану, по узору на монашки оптежитељни живот, и како сам он каже „често сам се молио да нестане потреба за манастирима и да у градовима настане такво благостање да никоме никада не буде потребно да бежи у пустињу“[54].

Друга у низу беседа из поменуте трилогије – Неверујућем оцу – јесте право ремек-дело Златоустове хришћанске педагогије. Она је стилски дотерана, елегантна, али и препуна педагошког блага које славни Светитељ Цркве Христове у изобиљу пружа својим читаоцима. Спис почиње истицањем једног педагошког апсурда: „то, међутим, да они који су родили, отхранили, који се свакодневно моле да виде своју децу срећнију од њих самих, који ради тога све чине и подносе, да се, дакле, они, изменивши се као у неком изненадном пијанству, љуте када се њихова деца окрену ка мудрољубљу (тј. монашком животу) – то је оно чему се ја чудим више од свега, и што кажем да је довољан знак пропадања свега“[55]. Дакле, по Златоусту, постоји велики духовни парадокс у томе што су родитељи спремни на сва могућа одрицања да би деци обезбедили животну добробит, али када се њихова деца окрену монаштву као начину стицања највишег, Божанског добра, они се жестоко супотстављају таквој жељи своје деце[56]. Даље у спису, Златоуст задобија слушаоце сликовитим и потресним описима оца који се толико у животу жртвовао ради сина и који је, сада, скрхан због синовљеве одлуке да се лиши свега онога што му је отац уз много жртви обезбедио и да се посвети монашком животу. У складу са естетичким и етичким правилима реторичке књижевности античког света, велики ретор хришћанске Антиохије потресно слика очај оца суоченог са синовљевом жељом да постане монах. Утисак који производи Златоустов опис јесте такав да код слушаоца (односно читаоца) скоро да долази до састрадања са ожалошћеним оцем. Пошто је, уз упечатљиво коришћење свих књижевних и реторских средстава, изложио став ожалошћеног оца и његове аргументе довео до кулминације (изградивши његов лик као типску слику противника ангелског чина – монаштва), Златоуст излаже истинску хришћанску педагогију.

Прва педагошка трилогија Златоустова завршава се најобимнијом и најкомплекснијом Беседом верујућем оцу. По свом обиму и педагошкој вредности она заузима највеличанственије место међу раним делима овог славног хришћанског богослова, ретора и педагога. Беседа почиње освртом на претходну Беседу неверујућем оцу, и истом сликом оца запалог у очајање због синовљеве одлуке да иде у манастир, али са једном битном разликом. Та разлика се састоји у чињеници да би „верујући отац“ требало да буде свестан есхатолошке димензије хришћанске вере, јер „он је слушао све што су наши људи, испуњени Духом Божијим, мудрољубиво беседили о страшном и ужасном Суду који предстоји после одласка одавде“[57]. Опомињући се „онога што је научио од самог Учитеља“ (тј. Христа), као и речи „Апостола незнабожацâ“ (апостола Павла) из 1Кор 10, 24, Златоуст опомиње слушаоце на јеванђелски императив „старања за ближње“. Човек, који је биће заједнице, упућен је да се као богоиконична личност оствари у заједници са другим људима; зато је он позван да буде педагог ближњег свог. У том смислу, од великог је значаја Златоустово инсистирање на нормативном карактеру хришћанске бриге и старања за другог, које је, пре свега, старање, за његово спасење и вечно добро: „Ако ли оне, који ближњима нису хтели да помажу у телесним потребама не спасавају никаква оправдања, пошто ће, чак и ако су живели девствено, бити избачени из брачне ложнице [тј. Раја], зар онда онај који пропусти оно што је много важније (јер је брига о души много важнија), неће заслужено трпети све невоље? Бог није створио човека да доноси корист једино самом себи, него и многима другима“.[58] Ова личносна, ипостасна етика и аскетика рађа личносну, ипостасну педагогију, па је тако у предањској „лествици грехова“ занемаривање хришћанског васпитања и образовања детета било схватано као најстрашнији од свих грехова. Полазећи „одоздо“[59] Златоуст набраја грехове који, по тежини, врхуне у шестом, седмом, осмом и деветом степену: „Шести је степен када безбрижно гледамо пропаст не само својих укућана, него и наше сопствене деце, а седми кад не тражимо неког другог ко би се старао о њима. Осми је кад онима који би то хтели [тј. учитељима и педагозима] правимо препреке и сметње, а девети – када сами војујемо против њих“[60]. Дакле, у данашње време, када је пре свега другог и највише од свега угрожен управо хришћански идентитет детета, Златоуст нас опомиње да је хришћанско васпитање сопствене деце не само родитељско право, него и свештена обавеза родитељска, за чије неиспуњавање нема оправдања, нити изговора („немање времена“, „захтеви каријере“, угађање укусима и модама актуелног тренутка…) ни у овом свету, ни у Царству Божијем.

Све напред изложено врхуни у основној поруци ове Беседе: монаштво би, као истинска философија живота и васпитања, требало да буде основни и првенствени педагошки модел који би сваки хришћански родитељ требало да жели за своје дете. Монаштво није напросто „аскетски начин живота“, већ управо најбољи могући начин за најпотпуније остварење човековог благодатног васпитања и образовања као непрестане ипостасне усмерености ка Богу и заједничарења са Богом.

Основна мисао беседâ Теодору палом, треће по реду целине из најранијег периода списатељског рада Златоустовог, јесте да је Божанска педагогија спасења уствари исто што и спаситељско Божанско човекољубље (φιλανθρωπία). Како је онога на кога је писмо насловљено – како се верује, младοг монаха Теодора, касније епископа града Мопсуестије – требало подстаћи на покајање да би се вратио у манастир из кога је отишао,[61] Златоуст истога упозорава да погрешно схватање људског човекољубља може бити чак и богохулно, то јест противно истинској Божанској благодатној педагогији спасења. Тако је, на пример, Саулово сентиментално човекољубље у чину поштеде заточеног незнабожачког краља (1Сам 15, 22-23) било осуђено као издаја Божијег плана, док је, са друге стране, убиство Финеса било, у тој перспективи, сматрано вредним хвале (4Мојс 25, 14-15)[62].

Када је, после Адамовог пада, Божанска педагогија спасења почела да се пројављује у историји као педагогија казне, односно када је човек први пут искусио Божије деловање као васпитање, оно му се, без сумње, чинило и непријатним и тешким за подношење. Међутим, Бог Који је апсолутно бестрасан и непријемчив за сваку патњу (παθς), и када кори и кажњава, то не чини из гнева, него из бескрајног и човеку непојмљивог човекољубља и бриге (κηδεμονα) за човеково спасење. Бог Својом благодаћу васпитава човека и кроз казне, зато што има педагошки однос према човеку, заснован на љубави која жели најбоље за човека – спасење и Живот вечни – али, притом, то никада не намеће човековој слободи. Бог не може да спаси човека без човекове активне сарадње на сопственом спасењу. Покајање човеково је неопходно у процесу његовог повратка Богу и истини свога бића – створености „по образу и подобију Божијем“,[63] што му управо и омогућава благодатна Божанска педагогија.

Другом приликом Златоуст Бога назива човекољубивим зато што је преплашио гордог вавилонског краља својим чудом са три младића у ужареној пећи (Дан гл. 3). Но, ту је, по Златоусту, и један благ пример Божије васпитне благодатне педагогије – вечно блаженство у Царству Божијем, које Бог дарује човеку због његове краткотрајне духовне борбе и живљења по заповестима Божијим у овоземаљском животу. Јер, по Златоусту, овај свет је поприште непрестане духовне борбе човека да се оствари као биће „по образу и подобију Божијем“ у животворној заједници са Богом. Постоји, за Златоуста, очигледна супротност између „уског пута“ човекољубља Божијег и „широког пута“ човекомрзитељства сатанског, и човек мора по својој слободи да се определи да ли хоће да прихвати методе и плодове Божанске благодатне педагогије у свим њеним пројавним облицима или, пак, неће. Главна порука овог Златоустовог дела је библијски радосна порука да је природа Божанског васпитања таква да Бог никада не одбацује искрено покајање човеково.

Према Паладију, Златоуст се, услед преосетљивости своје крхке телесне конструкције и велике ревности у монашким подвизима, толико исцрпео да је, после шест година проживљених у монашким трудовима и подвизима, и то највише због желудачних проблема[64], морао да се врати из манастира у свет. То се догодило 380.[65] или, како неки сматрају, можда 381. године[66]. У сваком случају, одмах по повратку у Антиохију, Златоуста је за ђакона рукоположио Eпископ Aнтиохијски Мелетије, после чега је овај остарели Eпископ отишао у Константинопољ, да би тамо учествовао у раду Другог Васељенског Сабора, у току кога је и преминуо[67]. Неки патролози су мишљења да је Мелетије био тај који је и крстио Златоуста и потом га рукопроизвео за чтеца (око 373. године)[68]. Ова хронологија није нимало случајна: она је илустрација догматске прожетости целокупног Златоустовог богословља. Наиме, од Мелетија је Златоуст примио велику љубав према теологији, као и према антрополошким и педагошким, културолошким и цивилизацијским искуствима и становиштима великих Кападокијских Отаца (Св. Василија Великог, Св. Григорија Богослова и Св. Григорија Ниског)[69]. Богословска мисао Кападокијаца је увек била она основа на којој је Златоуст заснивао своја догматска становишта, то јест своје целокупно богословље. Чињеница да је Златоуст био рукоположен у години Другог Васељенског Сабора указује на то да је он, у годинама свог богословског формирања, растао и васпитавао се на плодовима величанствене борбе Атанасија Великог и Кападокијских Отаца за Никејско Православље.

У овом периоду Златоустовог живота, а то су године које је он проживео у манастиру и, потом, као млади ђакон у Антиохији, настао је већи број списâ од којих треба поменути: три беседе Стагирију аскети обузетом демонима[70], све три о Унинију, две беседе О скрушености, прва упућена Димитрију монаху, и друга упућена Стелехију[71], две беседе Младој удовици[72], прва утешна, и друга о неступању у други брак, потом књига О девствености[73], као и две беседе против тада раширеног обичаја тзв. духовних бракова, прва упућена онима који код су код себе држали настањене девице, и друга упућена монахињама, о томе како треба држати девичанство[74]. Овим списима отвара се један велика тема, тема девствености или девичанства, којом се овде нећемо бавити, будући да би иоле озбиљније бављење том темом захтевало знатно прекорачење оквира једног Предговора. А ваћ са књигом О свештенству, рекли бисмо, започиње једна нова целина у животу и стваралаштву Златустог. Зато ћемо се у овом нашем уводном слову овде зауставити, и оставити тај део за касније — тј. за Други том његових Дела.

Рецимо на крају и неку реч о Антиохији, родном граду св. Јована Златоуста и месту у којем је провео готово педесет година свог живота. Не само зато што би, након што смо скицирали временски оквир овоземаљског живота св. Јована, требало бар назначити и просторни, него и зато што судбина Антиохије веома добро илуструје оно на чему Златоусти проповедник врло често инсистира, а то је пролазност и варљивост овоземаљаког живота. Антиохија је, наиме, била један од најважнијих градова старог света. Њена слава и значај трговачког, војног, финансијског и културног центра ондашњег Римског царства можда није доводила у питање значај Рима, али је у сваком случају постојало супарништво и борба око тога који ће град заузети друго место, супарништво измећу Александрије, Антиохије и ондашњег центра у настајању — Константинопоља, Новог Рима. Антиохија је свакако важила као највећи и најзначајнији центар источног дела Римског царства. Данас је, међутим, то град Антакја (што је арапска верзија њеног изворног имена) на југу данашње Турске, у близини границе са Сиријом. Град важан једино још његовим становницима и најближој околини.

Античку Антиохију је око 300. године пре Христа основао један од најистакнутијих генерала Александра Великог — Селевк Први Никатор. Подигнута је на пажљиво изабраном положају, на на реци Оронту, највећим делом на левој обали реке, као и на великој речној ади, које одавно већ нема, а на којој су се налазиле Царска палата, хиподром, стадион, као и три од укуно чак 18 јавних купатила[75]. Налазила се тридесетак километара у копно од обале Средоземног мора и луке Селевкије, а у подножју горе Силпиос која се, најпре благо, а онда нагло уздизала изнад града до висине од око 500 метара. На овој планини у Златоустово време налазило се мноштво монашких насеобина, а у једној од њих боравио је и Златоуст.

Био је то добро утврђен град, опасан одбрамбеним зидинама укупне дужине око 10 километара. Главна улица Антиохије била је поплочана мермером, оивичена зградама на спрат са колонадама, а ноћу осветљена уљаним светиљкама, на шта су њени становници били нарочито поносни. Око осам километара на југозапад налазило се чувено монденско место Дафни, са богатим вилама и обилним изворима воде, где су се богати становници Антиохије повлачили током летњих месеци. Као што смо рекли, Антиохија је била административни, културни и војни центар римског Истока, седиште управника провинције Сирија, која је захватала огроман простор од Месопотамије до Египта, као и заповедника војних снага за Исток. И императори су често и радо боравили у царској палати коју је на поменутој речној ади изградио Диоклецијан (284-305).

Град је у време процвата могао да има између 150 и 300 хиљада становника[76]. У самом граду говорило се грчким, док је у његовој околини у употреби био сиријски језик локалног становништва. У Златоустово време већину становништва чинили су хришћани, али је било и пуно пагана (посебно у вишим слојевима друштва), као и бројна јеврејска заједница са синагогом у Дафнију, као и једном у самом граду. Антиохијски хришћани били су врло поносни на то да се апостоли Петар и Павле боравили у њиховом граду, као и да је управо ту (према Дап 11, 26) настао назив „хришћани“. У граду је у четвртом веку било више цркава. Највећа је била осмоугаона Велика, или Златна Црква, коју је започео Константин Велики, а завршио његов син Констанције Други. Данас је нема, а највероватније да је и она била на поменутој ади у близини Царске палате. Поред ње, најчешће се помиње Стара Црква, као и више Мартиријума, тј. места на којима су се налазили земни остаци хришћанских Мученика. Златосути је, подсетимо се уводне Суидине карактеризације, радо беседио над њиховим Моштима. Но, о томе када буду на ред дошле те његове беседе.

Дакле, из те и такве Антиохије је Златоусти започео свој подвижнички и мученички поход ка Небеском Јерусалиму, загледан у који је и прошао свој овоземаљаки живот. А ми, загледани у њега, и уз помоћ Божију и молитвено заступништво светога Јована Златоустог, овим првим томом започињемо велики посао на једном озбиљнијем бавељењу књижевним наслеђем овог велог светилника Цркве Христове.



[1] Прот. Г. В. Флоровский, Восточные отцы IV века, Париж 1990. стр. 205. (Репринт првог издања из 1931. године). Види и српски превод у: Источни оци IV века, Пролог, Врњачка Бања 2009. стр 265.

[2] Тако J.N. D. Kelly, у својој, сада већ класичној, монографији о Златоустом Golden Mouth, The Story of John Chrysosotom, Ascetic, Preacher, Bishop, p. 4. Његова аргументацијуа из Додатка Б поменуте књиге, чини нам се сасвим убедљивом.

[3] A. J. Festugière, Antioche païenne: Libanius, Chrysostome, et les moines de Syrie, Paris 1959, p. 412-14 .

[4] Исто.

[5] И. В. Попов, Свети Јован Златоусти и његови непријатељи, Пролог, Врњачка Бања 2007. стр. 7. Златоуст се осврнуо на удовиште своје мајке као на пример узорног хришћанског удовиштва. Како наводи у спису „Младој удовици“, када је његов учитељ Ливаније чуо за одлуку Јованове мајке Антусе да не ступи у други брак, рекао је: „Ах, какве жене имају хришћани!“ Види овде Младој удовици, стр 495. Детаљнија обавештења о пореклу Златоустових родитеља могуће је наћи у: A. H. M. Jones, St John Chrysostom’s Parentage and Education, The Harvard Theological Review, vol. 46, № 3 (July 1953), p. 171.

[6] Флоровски, нав дело, стр. 205.

[7] Исто.

[8] Први образовни циклус почињао је у узрасту од око 7 година и подразумевао учење читања и писања, као и елементарне аритметике (рачунање). Други циклус је почињао са узрастом од око 10. година, а завршавао се око 14. или 15. године старости детета, и подразумевао је упознавање са хеленском класичном литературом.

[9] О Ливанијевој школи види књигу R. Cribiore, The School of Libanius in Late Antique Antoch, Princeton University Press 2007.

[10] Михаил Дронов, Свети Јован Златоуст, Архиепископ Константинопољски, Златне речи о Богу и људима, Образ светачки, Београд 2004, стр. 405.

[11] Јован Мајендорф, Свети Јован Златоуст, Златне речи о Богу и људима, Образ светачки, Београд 2004, стр. 417. Георгије Флоровски говори о Златоусту као о хришћанском „Хелену“ (нав дело, стр. 206), што, без сумње, није било без основа. Иначе, сâм Златоуст је придев „хеленски“ употребљавао у критичком контексту (на пример, у Омилији о васпитању, 18).

[12] О овоме нас извештава црквени историчар Сократ Схоластик, а скоро сви проучаваоци живота и дела Св. Јована Златоуста Схоластиков извештај узимају као веродостојан. У вези са овим видети: И. В. Попов, нав дело, стр. 9.

[13] Михаил Дронов, нав дело, стр. 405.

[14] Видети: Душан Н. Јакшић, Живот и учење Св. Јована Златоуста, Сремски Карловци 1934, стр. 6.

[15] Атанасије Јевтић, Свети Јован Златоуст, Патрологија (друга свеска) – Источни Оци и писци 4. и 5. века од Никеје до Халкидона 325-451, Православни Богословски факултет, Београд 1984, стр. 214. – А. Х. М. Џонс наглашава да је Златоуст код Ливанија изучавао реторику, а код Андрагатија философију (A. H. M. Jones, The Social Background of the Struggle Between Paganism and Christianity, The Conflict between Paganism and Christianity in the Fourth Century, Arnaldo Momigliano, Oxford 1963, p. 344).

[16] Душан Н. Јакшић, нав дело, стр. 9.

[17] A. H. M. Jones, нав дело, p. 344.

[18] И. В. Попов, нав дело, стр. 10.

[19] Свети Јован Златоуст, Сабрана дела, Москва 2001, том 1, κњ. 1, стр. 13-14.

[20] Атанасије Јевтић, Свети Јован Златоуст, нав дело, стр. 241.

[21] Свети Јован Златоуст: Сабрана Дела, Москва 2001, том 1, књига 1, стр. 22.

[22] Флоровски, нав. дело, стр. 320.

[23] Често се у патролошкој литератури, и то пре свега на Западу, о Златоусту говори искључиво као о „моралисти“. О неоснованости такве моралистичке редукције светоотачки свеобухватног Златоустовог пастирског и богословског дела видети: Георгије Флоровски, нав. дело, стр. 205.

[24] 1Тим.3,16.

[25] И. В. Попов, нав. дело, стр. 10.

[26] У наставку Златоуст наводи мајчине речи. Види: Д. Јакшић, нав. дело, стр. 6-7, напомена 5).

[27] О атрибутивној улози естетског у Средњем веку в. Розарио Асунто, Теорија о лепом у Средњем веку, Београд 1975, стр. 25; као и: Митрополит Амфилохије Радовић, Љепота ће спасити свијет, Београд 2002, стр. 303 (где се повезује естетика иконе и питање истине).

[28] Видети: Здравко М. Пено, Личност у образовању и васпитању и васпитање и образовање личности, Нови источник, 9/2008, стр. 105-106.

[29] Митрополит Амфилохије Радовић, Васпитни значај смрти, Основи православног васпитања, Братство Св. Симеона Мироточивог, Врњци 1994, стр. 31

[30] Амфилохије Радовић, Васпитни значај смрти, нав. дело, стр. 32-33.

[31] „Блажени монашки живот је истинска философија“ вели Златоуст (Шест књига о свештенству, стр. 26). Приређивач српског превода (Јован Вучковић) упућује на древну хришћанску традицију изједначавања подвижничког живота и истинске философије од Климента Александријског до Јована Златоуста (Шест књига о свештенству, стр. 26-27).

[32] Атанасије Јевтић, нав. дело, стр. 214.

[33] О Диодору Тарсијском: Атанасије Јевтић, нав. дело, стр. 196-198.

[34] Георгије Флоровски, нав. дело, стр. 219.

[35] Видети, на пример, употребу појма „χάρις“ у: PG 33,1582A.

[36] Johannes Quasten, Patrology, III, 398-99.

[37] И. В. Попов, нав. дело, стр. 13.

[38] И. В. Попов, нав. дело, стр. 19.

[39] Душан Н. Јакшић, нав. дело, стр. 9.

[40] Михаил Дронов, нав. дело, стр. 408.

[41] Атанасије Јевтић, нав. дело, стр. 225.

[42]Атанасије Јевтић, нав. дело, стр. 214.

[43]И. В. Попов, нав. дело, с. 10. Исте године даје и Г. Флоровски, нав. дело, с. 320.

[44]О проблематици хронологије Златоустовог живота и списâ, поред већ помињане Келијеве моногфрафије видети и: H. Lietzman, Johannes Chrysostomus, Kleine Schriften, I, Berlin 1958, 326-47. Упоредити са: Berthold Altaner, Patrologie (7. издање), Freiburg-Wien 1966, 322-28.

[45] Σύγκρισις βασιλικῆς δυναστείας καὶ πλούτου καὶ ὑπεροχῆς πρὸς μοναχὸν συζῶντα τῇ ἀληθεστάτ καὶ κατὰ Χριστὸν φιλοσοφίᾳ, превод види овде стр. 65-72.

[46]Атанасије Јевтић, нав. дело, стр. 220.

[47]Св. Јован Златоуст, Поређење.

[48] Исто, стр. 66.

[49] На истом месту.

[50] Исто.

[51] Πρὸς τοὺς πολεμοῦντας τοῖς ἐπὶ τὸ μονάζειν ἐνάγουσιν. Сва три списа читалац ће наћи овде од стр. 75 до стр. 174.

[52] Противницима, види овде стр. 75.

[53]Исто, стр. 81.

[54]Исто, стр. 87.

[55] Исто, стр. 92.

[56]Особито је значајно да се Златоуст одмах после описане парадоксалне ситуације позива на пример Сократовог педагошког деловања као „ширења мудрољубља (философије)“ које Златоуст, указујући на разлике, упоређује са хришћанком философијом. Видети овде, стр. 93.

[57] Верујућем оцу, види овде стр. 120.

[58] Исто, стр 122.

[59]Исто, стр. 123.

[60]Исто, нав. дело, стр. 256.

[61] Види овде Теодору палом, стр. 11-52.

[62] Теодору палом, поука друга, види овде стр. 57-8.

[63] 1Мојс.1,26.

[64] Антон В. Карташeв, Вселенские саборы, Санкт Петербург 2002, стр. 178.

[65] И. В. Попов, нав. дело, стр. 11; упор. и: Душан Н. Јакшић, нав. дело, стр. 44.

[66] Атанасије Јевтић, Свети Јован Златоуст, нав. дело, стр. 215. Најнеобичније датирање Златоустовог борављења у манастиру и усамљеничком подвигу даје Ј. Мајендорф, који почетак Златоустовог подвига смешта у 374, а крај у 375. годину. О овоме видети: Ј. Мајендорф, Свети Јован Златоусти, нав. дело, стр. 417.

[67] Атанасије Јевтић, нав. дело, стр. 225.

[68] Атанасије Јевтић, Предговор Беседама Св. Јована Златоуста о несхватљивости Божијој, у: Св. Јован Златоуст, О непојмљивости и једносуштности Божијој, Видослов, Требиње 2005, стр. 8.

[69] Јован Мајендорф, нав. дело, стр. 417. – И. Попов нарочито истиче Златоустову упућеност на Григорија Богослова: „Свети Јован Златоуст је ишао стопама Св. Григорија Богослова чије је списе познавао и који су оставили утицаја на његов пастирски рад“ (нав. дело, стр. 32).

[70] Превод све три беседе види овде: прва стр. 225-258, друга 259-293, и трећа стр. 294-326.

[71] Види овде, беседа прва стр 177-202, и друга стр. 203-221.

[72] Превод види овде, прве стр. 493-508. и друга стр. 509-

[73] Види ове стр. 389-490.

[74] Види овде, прва стр. 329-358. и друга стр. 359-385.

[75] J.N.D. Kely, нав. дело стр. 1.

[76] На истом месту.