Овај четврти том Дела св. Јована Златоустог у целини је посвећен његовим похвалним беседама или панигирицима (грч. πανηγυρικός) појединим личностима, тј. оном делу говорничке вештине који се у уџбеницима и приручницима реторике[1] назива епидеиктички. Као што је познато, реторика се још од античких времена држи поделе говорништва или беседништва на три врсте: а) политичко, б) судско и в) пригодно (епидеиктичко). Аристотел је у својој Реторици те три врсте овако разликовао: у политичком се на нешто подстиче или од нечега одвраћа, у судском сусрећемо тужбу и одбрану, а пригодно или нешто хвали или куди[2]. Држећи се, дакле, те традиционалне поделе и приређивачи Дела св. Јована Златоустог потрудили су се да у једну целину саберу све беседе за које се већ на први поглед могло рећи како спадају у похвалне беседе личностима. У ширем смислу и многе друге његове беседе (или бар њихови делови) могли би се ту сврстати.
Но похвалне беседе су истраживачима Дела св. Јована Златоустог и из другог разлога биле интересантне, нарочито у „новије“ време, ако се тако може назвати време од почетка двадесетог века на овамо. Наиме, сматрало се да се управо на њима може показати да Златоусти није имао сасвим одбојан и негативан став према јелинској (односно паганској) култури и посебно литератури, како су то сматрали водећи деветнаестовековни филолози на западу, као што су били Акерман (Ackermann), Виламовиц-Мелендорф (Wilamowitz-Moellendorff) и Норден (Norden)[3]. Насупрот, Негеле (Nägele)[4] је нпр. настојао показати како су и Златоусти, и св. Василије Велики, и св. Григорије Богослов тежили зближавању хришћанске и јелинске културе. Наравно, основни проблем био је (добрим делом и остао) однос хришћанства и хеленизма уопште, па и то не из историјских разлога, него пре као једно „одмеравање снага“ западног хришћанства и (ново)паганизма. Поставило се питање у којој мери је хришћанска омилитика четвртог века зависила од правила школске реторике свога доба[5], тачније од онога што се назива „друга“ или понегде и „трећа софистика“ (при чему се под „трећом софистиком“ подразумевао већ византијски период).
Сам термин „друга софистика“ први пут je употребљен код биографа и софисте Флавија Филострата (170-247) у његовом делу под насловом Животи софиста, а данас се употребљава у најмање три смисла: да означи а) историјску епоху између краја првог и краја трећег века после Христа, б) литерарни дух који преовлађује у то време, или пак в) јелински обичај јавног изговарања беседа у време након римског освајања[6]. Дакле, феномен на који се данас тим једним термином реферише никако није јединствен, и све је више истраживача који се њиме баве. Ми се, наравно, овде у те дискусије нећемо, нити можемо упуштати[7]. Оно што је више-мање неоспорно јесте то је да је друга софистика имала за циљ повратак класичном изразу у беседништву, односно враћање великанима јелинског језика који су писали и говорили на чистом атичком дијалекту: беседницима Демостену и Исократу, историчарима Херодоту и Тукидиду, философу Платону … Међутим, многим припадницима тзв. друге софистике ближи је био „маниризам“ софистâ Горгије или Хипије, него језик поменутих класичних узора. Уз то, чини се да је то више био случај управо у већ поменутој „трећој софистици“, пре свега у Малој Азији, одакле је и Златоусти долазио.
Нама је данас врло тешко, ако је уопште могуће, разумети сав значај и тежину коју је јавно изговорена реч имала у време о коме говоримо. Поређења која савремени истраживачи праве са поп звездама, спортистима, говорницима на јавним скуповима или не дај Боже опскурним ликовима са политичке сцене или телевизијских ријалитија, не могу нам ни изблиза дочарати тај значај[8]. Реторика не само да је била део елементарног образовања, него највише образовање (које jе заједно са базичним чинило чувену јелинску παιδεία), није предстаљало ништа друго до темељну обуку у некој од реторских школа, какву је нпр. у Антиохији у време Златоустове младости држао чувени софиста Ливаније[9]. Полазници тих школа су по окончању школовања заузимали највише положаје у државној (тј. царској) и градској администрацији, сматрани су неком врстом лидера локалне заједнице, а неретко су им подизане и статуе. Надметања у беседништву на тему која би говорнику била саопштена непосредно пред наступ, била су уобичајена и редовна појава. На Олимпијским играма које су се у Златоустовој Антиохији одржавале по узору на оне древне у Олимпији, надметање у беседништву представљало је редован део програма. Ефекат беседе на слушаоце одмераван је реакцијом слушалаца, водило се рачуна о интезитету аплауза којима су беседници прекидани, а најгора ствар која се неком беседнику могла десити била је да аудиторијум остане безгласан. Вођени том навиком људи су и у Цркви проповеднике почесто прекидали аплаузом, у шта ће се сваки пажљиви читалац Златоустових беседа лако уверити.
Разуме се да је и сâм Златоусти као дете из боље куће (његов рано преминули отац заузимао је висок положај у војсци) учио вештину беседништва у поменутој Ливанијевој школи. Но, то није била само ствар социјалног статуса. Једноставно, ништа озбиљно није се могло радити без темељног реторског образовања[10], а изгледа се да је њега у почетку привлачила адвокатура. Интересантно, Златоусти Ливанија нигде не помиње по имену. На неколико места прави прилично јасне алузије на њега као свог учитеља[11], а у апологији О св. Вавили против пагана, дословно цитира његов ламет над срушеним Аполоновим храмом у Дафнију, летовалишту богатијих становника Антиохије, а њега и његов ламент исмејава![12] Проблем је, међутим, био у томе да осим у понеким најранијим списима потеклим из пера младога Јована, директни утицаји Ливанија, чији списи су такође сачувани у великом броју[13], нису могли бити доказани.
Сасвим другачије стоји ствар са утицајима „друге софистике“. Већ помињани истраживачи њене утицаје нашли су, рекосмо, понајвише у похвалним беседама, пре свега у похвалним беседам св. апостолу Павлу. Но, за разлику од великих Кападокијаца за које се каже да у својим енкомијама следе класични софистички модел устројства беседе [14], то се за Златоустог није могло казати. Па ипак, код њега се могао наћи стандардни сет реторичких фигура друге софистике, и већ помињани истраживачи налазили су га у изобиљу. Најчешће се срећу: понављање, антитеза, поређење хипербола … Дакле, то је био разлог зашто су похвалне беседе добиле на значају. У њиховом ишчитавању положени су темељи методе приступа језику и стилу св. Јована Златоустог какву срећемо нпр. у понешто застарелој, али још увек употребљивој дисертацији католика Амерингера (Ameringer, 1921) под насловом The Stylistic Influence of the Second Sophistic On the Panegyrical Sermons of St. John Chrysostom. Упуштати се детаљније у разматрање тих утицаја значило би прекорачити мере нормалног поговора. Уверења смо, међутим, да ће и код нас интересовање за језик и стил св. Јована Златоустог само расти[15], и радујемо се ако ово издање његових Дела бар мало допринесе том интересовању.
Наравно, треба рећи да реторика, будући да је за беседништво исто што и логика за мишљење, или граматика за свакодневни говор, није могла и не може дати одговор на питање чиме је Златоусти тако пленио своју паству, и слушаоце уопште, нити може прописати правила помоћу којих се постаје добар беседник. Одговор на то питање пре треба тражити у великој, обостраној љубави између великог беседника и пастира и његове пастве.
На крају, рецимо да смо у српском издању свесно изоставили оне похвалне беседе које издавачи Златоустових дела означавају са spuria, тј. лажно приписане Златоустом. Dubia (сумњиве) смо унели, премда и понеким од „несумњивих“ по нашем скромном мишљењу ту није место[16]. Мињ (Migne) је из неких разлога сваку беседу која је била потписана Златоустовим именом унео у своју Patrologiagraeca, макар она била очигледан фалсификат.
[1] Види нпр. С. Аврамовић, Rhetorike techne – вештина беседништва и јавни наступ, Бгд 2008.; Љ. Тадић, Реторика – увод у вештину беседништва, Бгд 1995.
[2] Аристотел, Реторика, I 3, 5, 1358b.
[3]Ackermann, L., Die Beredsamkeit des hei. Johannes Chrysostomus, Wtirzburg,1889; Wilamowitz-Moellendorff, U. v., Die Kultur der Gegenwart, Teil I, Abt.VIII, 213 ff., Berlin-Leipzig, 1907; Norden, E., Die Antike Kunstprosa, 2 Bd., Leipzig-Berlin, 1915.
[4] Naegele, A., Johannes Chrysostomos und sein Verheltnis sum Hellenismus, Bysant. Zeitschrift, XIII (1904), 73-113. Chrysostomos und Libanios, Χρυσοστομικά I, Rome, 1908.
[5] И. В. Пролыгина, Технический инструментарий позднеантичной риторики в текстах Иоанна Златоуста, скраћено издање за енциклопедијску одредницу св. Јован Златоусти.
[6] Види нпр. Tim Whitmarsh, The Second Sophistic, Oxsford Universiti Press, 2005. p. 4.
[7] Не можемо, међутим, а да не направимо једну историјску паралелу. Као што је „друга софистика“ настала у време након римског освајања Jеладе и ондашњег Истока, и то добрим делом као одговор и реакција на римску окупацију, тако се и данас интерес за њу буди након нове „римске“ окупације, и сигурни смо опет као одговор на њу.
[8] Т. Whitmarsh, op. cit.
[9] О Ливанијевој школи види: Raffaella Cribiore, The School of Libanius in Late Antique Antioch. Princeton University Press, 2007.
[10] Реторика добија на значају тамо где има демократије. Разуме се да људи уче вештину беседништва ако им она може отворити путеве напредовања. Тамо где се, као код нас, али и не само код нас, напредује са партијском књижицом, тамо нема интересовања за беседништво. Могли бисмо рећи да је положај реторике у друштву нека врста индикатора демократичности друштва.
[11] Види нпр. спис Младој удовици, Дела, т. 3, стр. 515.
[12] Види овде стр. 137 и даље.
[13] Сачувале су се 64 његове беседе, 51 декламација, 57 тзв. хипотеза или увода у Демостена, и чак 1544 писма.
[14] И. В. Пролыгина, op. cit.
[15] Од новијих радова на српском језику вреди поменути дисертацију Весне О. Марковић, Плетенице стилиских фигура у омилијама св. Јована Златоустог, Матица српска 2011.
[16] Види уз сваку беседу појединачно.