И.В. Попов, Св. Јован Златоусти и његови непријатељи

 

СВ. ЈОВАН ЗЛАТОУСТИ И ЊЕГОВИ НЕПРИЈАТЕЉИ

Иван Васиљевич ПОПОВ

ПРОЛОГ, Врњачка Бања, 2007.

I

Своју карактеризацију личности св. Јована Златоустог започећемо указивањем на неке биографске детаље, под утицајем којих је и формиран карактер и морални лик овог великог светитеља. У конкретном случају наш циљ је само да назначимо основне црте његове личности, елементе из којих је она образована.

Јован се родио 347. године у напредном културном центру сиријског Истока, у богатом граду Антиохији, која се дичила дужином своје главне улице, раскошним тремовима који су ту улицу украшавали, јавним купатилима, прекрасним водоводом и, јединственом у то време по раскоши и богатству, јавном расветом. Његов отац, по имену Секунд, заузимао је високо место у војсци, а потицао је из богате и чувене фамилије. Његова мајка Антуса, која је већ у двадесетој години постала удовица, остала је верна превремено прекинутом брачном савезу, а своје удовичке дане посветила је васпитавању сина. Била је то једна од оних хришћанки које су узвишеношћу свога карактера запањивале безбожнике. Сам Златоусти приповеда да је, када је његов учитељ Ливаније сазнао за прерано и постојано двадесетогодишње удовиштво Јованове мајке, обраћајући се слушаоцима ускликнуо: „Ах, какве жене имају ти хришћани“[1].

Дакле, Јован је потицао из богате и културне средине и породице, у којој је високом положају одговарало и узвишено морално достојанство. Одатле је он понео савршено познавање света и обичајâ виших слојева друштва, појмова, стремљења и предрасуда овога круга. То знање је у тој мери било потпуно и изнијансирано да је касније чудило његове слушаоце. О томе он говори у једној од својих проповеди:

Неко ће, можда, помислити да сам ја сâм био у поседу великог богатства када тако верно сликам живот богатих људи[2].

Одатле је он понео и оно осећање части и достојанства које се развија код најбољих представника виших слојева, који инстиктивно настоје да своје морално понашање усагласе са истакнутим положајем у друштву. Златоустог је одбијало све приземно, грубо, вулгарно. Када говори о пијанству, огријама сваке врсте и чулном претеривању, онда се иза његове религиозно-моралне аргументације осећа оно чувство одвратности према срамотном и ниском које је временом постало његовом другом природом. Исто се показује и на оним страницама где он говори о суровом поступању са послугом, посебно са робињама. „Благородном мужу није допуштено да туче слушкињу и да ставља руке на њу“[3]. „Ти — обраћа се он дами из високог друштва — засипаш сироту слушкињу хиљадама погрдних речи, називајући је бегуницом и проститутком … Ти, благородна жена, изговараш непристојне речи, и на тај начин обешчашћујеш себе исто колико и њу“. „Зар већ ниси схватила колико ти не приличи да тучеш жену? Законодавци који су за такве случајеве установили многе казне за мужеве — тешка мучења, ретко осуђују жену на њих, строгост им иде само до шибања … Не приличи ни мушкарцу да туче жену, а ако то не приличи мушкарцу, онда утолико више не приличи оној која је са њом истога пола“[4].

Определивши се за правничку каријеру, Јован је у узрасту од двадесет година себе поверио знаменитом паганском софисти Ливанију, и код њега завршио школу, која га је, развивши у њему већ постојећи природни говорнички таленат, припремила за улогу знаменитог хришћанског проповедника. Међу Ливанијевим ученицима он се, по таленту и успесима, понајвише издвајао. Прича се да је сâм Ливаније, на самртном одру, својим ученицима који су се окупили око њега, поручио да би, као свог наследника, радо видео Јована, уколико га не уграбе хришћани. Св. Исидор Пелусиот је у својим списима сачувао једно Ливанијево писмо упућено Јовану, у ко­јем се учитељ са усхићењем изјашњава о једном од списа својег бившег ученика, који није сачуван, а који је очигледно био састављен по свим правилима реторике, одмах након одласка Јована из школе. Исидор Пелусиот, са своје стране, у погледу литерарног стила карактеристичног за беседе св. Јована, истиче лепоту мисли, чистоту атицизма и савршену јасност излагања. Тако је, дакле, од софисте Ливанија Јован добио оружје којим је тако умешно владао, и којим се првенствено користио у својој пастирској делатности — умење да говори лепо, убедљиво, у највећем могућем степену јасно и разумљиво најширем аудиторијуму.

Слично многим оцима Цркве, Јован се у младости определио за правнички позив, и пред њим је, као адвокатом, стајао велики успех и блистава каријера. Међутим, након краткотрајног одушевљења својим новим послом и театралним наступима, под утицајем одбојних утисака грамзиве, ускогруде и лишене моралних назора средине, којом је био окружен на форуму, а и под утицајем свога пријатеља и друга из детињства Василија, он напушта светски живот ради усамљеничког бављења Св. Писмом и подвигом побожности. Препустивши се чарима аскетског идеала који је у то време привлачио најневинију и најдаровитију младеж, он стреми одласку у манастир, којих је по узвишењима која су окруживала град било у великом броју. Међутим, повиновавши се молбама своје мајке да је не напушта у старости и њоме заштићен од сваке животне бриге и посла, он се затвара у сопствени дом и проводи време у суровим аскетским подвизима, о којима сâм говори у трећој беседи О свештенству[5]. Године 374. или 375, највероватније након смрти мајке, која га је задржавала у свету, Златоусти је, коначно, био у могућности да оствари своје младалачко маштање о манастиру. Удаљио се у једну од оближњих обитељи где је током четири године подвргавао себе аскетском лишавању под руководством, познатог по својој строгости и узвишености живота, подвижника по имену Сир, а потом је две године провео као отшелник у удаљеној пустињи[6]. Навикнут на удобности светског живота Златоусти се на овај корак није одлучио без колебања:

Када сам дошао на мисао да се, напустивши град, оса­мим у монашкој келији, веома сам много размишљао и бринуо о томе одакле ћу добијати неопходно за живот, да ли ћу тамо јести хлеб испечен тога дана, нећу ли бити принуђен да користим једно исто уље и за расвету и за јело, нећу ли морати да једем безукусно поврће, нећу ли морати да идем на тежак рад, нпр. да цепам дрва, теглим воду и друге сличне послове. И уопште, много сам се бринуо о свом миру[7].

Но, од оваквих брига он се убрзо ослободио, предавши се свом својом душом одрицању и труду. Знамо да га је нарушено здравље, посебно болест желуца — услед прекомерног поста и лишавања хране — принудило да се врати у Aнтиохију 380. године.

Манастир и живот испуњен лишавањима оставили су траг на његовој личности. У свет се вратио као ватрени присталица монаштва, и у одбрану аскетског идеала саставио је читав низ дела која су обележила његове прве кораке на литерарном пољу. Ту спадају Савети Теодору палом, Непријатељима оних које привлачи монашки живот, Упоређење власти, богатства и преимућстава царских са истинском хришћанском философијом монашког живота, две беседе о скрушености — Димитрију монаху и Стелехију, Стагирију, Књига о девствености. Истина, током времена, његово одушевљење владајућим идеалом епохе приметно слаби под утицајем животног искуства, које је проповедника упознало и са злоупотребама монаштва, али и са дирљивом једноставношћу добродетељи у свету, међутим, не ишчезава у потпуности. Важан је утицај аскетске дисциплине на карактер нашег светитеља, чврстог у својим убеђењима и несаломивог у испуњавању своје пастирске дужности. По природи био је обдарен смелим и независним срцем, но то не бива увек и довољно за пуноту моралне слободе. За њу су неопходни још и религиозни и морални принципи. Слобода и спољашње благостање или, тачније, слобода и навика, везаност за спољашње богатство, нису узајамно спојиви. Ако желиш да сачуваш за себе безбрижност, положај и удобност живљења, бићеш принуђен да ограничиш своју слободу у опхођењу са оним лицима у чијим рукама се налазе сва та добра, привлачна за већину људи. Младалачко, искрено одушевљење аскетизмом ослободило је Златоуста од тог природног везивања за спољашње, и духовно и, тако рећи, физички: духовно зато што је неподкупив био његов презир према свему што није имало неки морални значај, физички, зато што се код њега образовала навика, брижљиво негована током читавог његовог живота, да се задовољи са најнеопходнијим. Хвалећи монаштво у наведеним расправама, он у први план истиче управо ту независност истинских монаха од спољашњих добара и услова, који не зависе од наше воље. Али зато с негодовањем бичује лицемерне монахе које тако оштро карактерише следећим речима:

То што широких врата желе да се домогну неки од мирјана, то није нимало чудно; али то што мужеви, који су се привидно разапели за овај свет, желе да их се домогну више него и мирјани, то је запањујуће, чак личи на неку загонетку. Готово од свих монаха, ако их позовеш на некакав посао, истог часа ћеш чути пре свега оваква питања: могу ли ту наћи спокојство, може ли онај који их по­зива да их успокоји; упорно се понавља реч спокојство[8].

Зато је о самом себи он, с пуним правом, у беседи пред слање у прогонство могао рећи:

Велики су таласи и силна је бура; но ми се не бојимо потонућа, зато што стојимо на Камену (тј. Христу) … Све страшно у овом свету презрео сам, а оно што доноси благостање ми је смешно. Не бојим се сиромаштва, богатство не желим, не бојим се смрти, не желим да живим, осим ради вашег напредовања[9].

За њега, зарад аскетске увежбаности, треба нешто изгубити, а у замену за то изгубљено добија се — смелост да се свакоме у лице каже све.

У својим аскетским подвизима и бављењем Св. Писмом Златоуст није био усамљен. Био је припадник невеликог кружока пријатеља који су делили иста интересовања, на челу са чувеном личношћу. Његови пријатељи били су, већ поменути Василије, Максим, касније епископ Селевкије, и Теодор, од 392. или 393. године епископ Мопсуестије, док је учитељ и руководитељ кружока био Диодор, будући епископ Тарса, а у то време чувени аскета и настојатељ једног од оближњих манастира. На тај начин установљена је веза између Златоуста и двојице највиђенијих представника антиохијске школе. Ова околност има велики значај за разумевање личности и карактера делатности нашег светитеља коме је посвећен овај оглед. Зато ћемо себи допустити да се нешто подробније осврнемо на одликујуће особености овог богословског правца у древној Цркви, познатог под називом антиохијска школа. Две значајне црте карактеришу овај правац.

Прва — превласт моралног елемента над мистичким у религиозности антиохијаца, изоштрени интерес за моралну самоиницијативу, морална воља, њени напори и подвизи на високој цени. Форма религиозности налази свој израз и, тако рећи, препознаје се у оним апстрактним поставкама које се тичу теоријске стране вере, а које се називају догматима. Догматски појмови антиохијске школе, како у учењу њених најстаријих претставника, тако и у доктринама оснивачâ њеног новијег периода, носе на себи неизбрисив печат религиозног интересовања на која смо указали. У учењу о личности Исуса Христа школу карактерише адопционизам у најразличитијим формама и видовима. Ево једног низа чињеница које ово потврђују.

Међу најстарије антиохијске богослове може се сврстати већ Павле Самосатски. Осуда његовог учења о личности Исуса Христа од стране Цркве за нас је важна само из перспективе своје тенденције. Христос је, према учењу Павла Самосатског, обичан човек кога је на натприродан начин родила Девица Марија. Са њим се сјединио Божански Логос, безлична божанска сила, која од вечности исходи од Бога и која је деловала у Мојсеју, пророцима и другим личностима. Христос је, у поређењу са другим пророцима, био само у већој мери осењен том благодатном силом. Али, човек Исус је пламтео неизмерном љубављу према Богу, његова воља је била чиста а морални подвизи узвишени. Због тога је, по мери његовог моралног напретка, Бог слао на њега све већу благодат. Дао му је моћ да чини чуда и знамења, дао му је име изнад сваког имена, власт да суди и узвео га до божанског достојанства.

Ученик и земљак овога Павла, мученик Лукијан кога називају „Аријем пре Арија“ и сви „лукијанисти“ на челу са иницијатором аријанских спорова, потврђују идеју о Искупитељу који се до божанског достојанства уздиже путем моралне борбе и подвига, с тим што ту борбу, са човека Исуса, сада преносе на ангелско биће, настало Творчевим актом. И пре стварања света Бог је створио лично биће, Логос, који по својој пророди није лишен могућности пада у грех, будући да је, као и ангели, обдарен слободом избора. Предвидећи у Логосу неизменивост воље и стрем ка добру, Бог му је унапред пренео сво богатство своје благодати. Уз помоћ благодати и сопствених напора Логос се уздиже до степена „Јединородног Бога“.

У нешто измењеној форми иста та високо цењена вредност моралног подвига карактерише и учење Теодора Мопсуестијског, друга Јована Златоустог, а наравно, овај први ту црту свога учења дугује заједничком учитељу антиохијске младежи — Диодору. Теодор је признавао безусловну слободу воље, а слободне напоре сматрао је исходишном тачком у чину спасења. Само према мери вере и напора шаље се човеку благодат Св. Духа, која га не оправдава и не освештава у овом животу, него му само унеколико помаже да се бори против силе греховних склоности у нашој души. У складу са оваквим погледима на спасење стоји и христологија Теодорова, прожета традиционалним адопционизмом. После Никејског сабора и тријумфа православља над аријанством није више било места за адопционизам у учењу о Божанској природи Христа, али је он још могао да се појави у богословским теоријама које су се тицале питања о сједињењу природâ у историјској личности Искупитеља. Придајући важно значење поучном примеру живота и подвигâ Спаситеља, Теодор са посебном упорношћу говори о Његовој моралној борби, напорима и победи. Неослобођен склоности ка греху, искушењима и општим човековим слабостима, Христос је водио борбу са својим телом и душевним искушењима. У Гетсиманском врту Он је изнемогао од страха и бојазни, уплашен надолазећим страдањима, али је силом своје воље победио слабост човечанске природе. Божанство које је обитавало у Њему само је убрзавало Његов природни морални развој и олакшавало му тежину моралне борбе. Према мери моралног узрастања човека Исуса одвијало се све тешње сједињавање Њега са Богом Логосом који је обитавао у Њему. И тек након васкрсења Исуса Бог Логос је ступио у пуно и неразделиво природно сједињење, учинио Га предметом поклоњења, ка­ко људи тако и ангела, и даровао му име изнад сваког имена. Ценећи у лицу Искупитеља углавном чисту моралну страну личности која се силом своје слободне воље узвисила до Божанске славе, Теодор није могао допустити тесно, ипостасно сјединење двају природа у Христу, па је сјединење Бога Логоса са усвојеним човеком сматрао само морално-поучним и спољашњим.

Из наведених чињеница јасно се показује какав значај и вредност је у очима антиохијских богослова имала морална страна религиозности. Идеја бића које енергијом моралне самоиницијативе досеже божанско достојанство као црвена нит провлачи се кроз сву историју учења антиохијаца.

Друга одликујућа црта антиохијске школе тиче се егзегетике и начина тумачења Св. Писма. Она се показује већ у посторигеновско време, започињући од Диодора и Теодора, и своје порекло делимично дугује оном научном узбуђењу које је долазило од овог великог александријског учитеља, а које се посредством библиотеке у Кесарији, коју је он основао, пренело и на Исток. У библијским радовима Оригена спаја се строго научни, критички метод са мистичко-алегоријским разумевањем текста. Већ и сам колосални подухват да подвргне ревизији текст Св. Писма, онако како је спроведен у његовим знаменитим Хексаплама и Тетраплама, био би по себи довољан да покаже у којој мери је за њега био важан строго научни рад у тој области. О томе сведоче и његови коментари у којима је не мало места дато расветљавању дословног смисла свештеног текста путем упоређивања паралелних места, филолошких, географских, историјских и археолошких сведочанстава. Но, све ово је за Оригена, који је хтео да буде хришћански гностик, представљало не више од помоћног посла. Његова душа је од ране младости налазила истинско задовољење у тражењу духовних истина и дубоких философских идеја, скривених испод плашта символа и покрова словâ. Антиохијска школа је у својој егзегетици оставила по страни оно што је за Оригена било најдрагоценије, и своје напоре је углавном посветила ономе што се у Александрији сматрало мање важним. Не одбацујући у потпуности типолошко значење Писма, антиохијски егзегети су се са посебном посвећеношћу за­нимали разјашњавањем директног, дословног, историјског смисла Библије. За њих је било важно открити ону мисао коју је у речи ставио сам писац поједине књиге. Они су настојали да то постигну истраживањем особености језика свештених књига, њима својственог стила, изворног значења метафора у њима употребљених, тропа и сликовитих израза, установљавањем контекста ре­чи и логичке везе у којој стоје поједине целине, истраживањем у области историје, начина живота, географије и археологије Палестине. Први су наслутили какав неисцрпан извор моралне обнове, каква блистава светлост је садржана у простом и дословно схваћеном тексту Св. Писма. Све то повезује ову другу одликујућу црту антиохијске школе — историјски метод тумачења Библије — са оном првом — превлашћу интересовања за моралност у њеном религиозном усмерењу.

Таква је, дакле, била духовна атмосфера тог изабраног кружока у којем је Јован себе васпитавао за Бога, Цркву и човечанство. Одавде је он понео дубоко уважавање према моралној страни религије и умешност да се користи непосредним смислом Библије за спровођење у живот високих моралних идеала. Ко је макар и мало читао Златоуста није могао а да се не задиви његовом познавању Св. Писма и умењу да из текста извуче моралне идеје и примере добродетељи. Поразна је проницљивост и оштроумље проповедника. Сваки реченички обрт, сваки предлог, глаголски облик, неважне и неприметне појединости у његовим рукама оживљавају, испуњавају се дубоким духовним садржајем, преображавају се у читаве слике, јарке и извучене из самог живота. За потврду овога довољно је упутити на његове беседе о богаташу и Лазару, или на опис гостопримства Аврамовог[10].

То су основни елементи из којих је сложена личност св. Јована Златоустог. Враћајући се на карактери­зацију личности Златоуста, на почетку ћемо рећи нешто о томе што он није био, каквим га не треба замишљати.

Пре свега, св. Јован није био администратор или организатор. Његова воља није била усмерена на то да од Цркве направи установу која би почивала на спољашњим стубовима политичког, правног и економског ка­рактера. У том смислу, антиохијски проповедник представља директну супротност Василију Великом. Дух св. Василија био је првенствено усмерен на спољашње. Као човек са пореклом и веома богат, он се међу својим друговима издвајао урођеном способношћу да влада и свуда утемељујуе чврсту организацију. Противник добротворне делатности руковођене искључиво наговором срца која лако запада у злоупотребу, он оснива велике добротворне установе и домове са строгим поретком. Увевши монаштво у Кападокији он му истог трена даје устав. Иако на положају презвитера и, правно гледано, не имајући никаква административна овлашћења, он фактички на себе преузима обавезе епископа и управља свим епархијским пословима. У чину епископа он води бригу о тачном испуњавању црквених правила и веома брзо постиже то да је њему подчињени клир постао узоран. Црква је у време његовог епископства, према речима црквеног историчара, наликовала на ноћну борбу у којој противници, у дубоком мраку, измешавши своје редове, престају да разликују непријатеље од сабораца. Василије уједињује расуте снаге православних. Он ступа у везу са истомишљеницима, путем разумних уступака привлачи на страну православних полуаријанце, задобија поверење св. Атанасија, два пута шаље посланство папи у нади да међусобно измири Исток и Запад. Стран сваком додворавању, Василије ипак брижљиво одржава своје везе у престоници, како би, користећи се њима, кад затреба издејствовао заштиту неправедно угњетаваном или опљачканом од скупљача пореза.

Златоуст није био такав. Његова моћ и значај не леже у административној делатности и не у зидању цркве од материјала који нема директног односа са религијом. До избора на константинопољску катедру, то јест до педест прве године свога живота, у својим рукама није имао никаве власти. Уведен у чин презвитера, он није био десна рука свога епископа у оном смислу у којем је то био Василије. Истина, епископ Флавијан га је веома волео и уважавао, али га је све време држао искључиво као пастира и проповедника, као руководиоца душа и учитеља побожности. Може бити да му је управо та околност сачувала чистоту карактера и интегритет личности. У Константинопољу, он је био строг епископ, и захтевао је од подчињеног клира моралну чистоту и испуњавање црквених правила. Борио се против ружног обичаја који је компромитовао Цркву и на Истоку и на Западу, против такозваног духовног брака, тј. заједнич­ког живота неожењених клирика и девственица. Није нам познато какве је административне мере предузео против овога зла, али је, несумњиво, против њега управио своју моћну реч, што нам сведоче, до данас сачуване, две беседе против оних који живе са девственицама. Потом је завојштио против сервилности клирикâ према богатима и против њиховог паразитизма. Убеђивао их је да се задовоље оним што им даје Црква, те да не одлазе на раскошне гозбе код богаташа. Неким клирицима је чак, због њиховог раскошног живота, било забрањено служење. Од удовица, нови епископ је захтевао или да ступе у други брак, или, уколико желе да буду прибројане том, од стране Цркве поштованом, слоју, оставе празнично одевање и сладуњав живот. Постарао се и да утиче на лутајуће монахе, који су својим недоличним понашањем и просјачењем побуђивали презрење према монаштву и сваковрсне осуде. Постоји извештај да је Златоуст пред императором и Евтропијем подржао молбу Порфирија, епископа Газе, о рушењу па­ганских храмова у Феникији, и да је на основу његових настојања издат указ о затварању жртвеника и истребљивању идола. Године 400. позван у Ефес ради замене упражњене катедре, Златоуст је низложио шест тамошњих епископа коју су места купили за новац. У истој тој години исказао је енергично противљење војном заповеднику Готâ, који је код императора инсистирао на праву Гота-аријанаца да имају своју цркву унутар градских зидина. То је оно најважније што нам је познато о административној делатности Златоуста у чину еписко­па. Понављамо, он је био строг и захтеван епископ, али је већ из наведених чињеница видљиво да је и у овом случају више волео да делује, не толико административним казнама, колико речју и духовним утицајем. Тешко је рећи у којој мери су мере против пагана и Гота одговарале личном карактеру светитеља, а у којој мери су биле условљене самим његовим положајем. У сваком случају, несумњиво је то да светитељева настојања нису довела константинопољски клир на такву општепознату висину на којој је стајао клир Василија Великог, и да он није успео да оствари чврсту организацију црквених снага, која би стала иза њега. У осећају исправности свога дела и неокаљаној чистоти своје личности био је усамљен у Константинопољу, против себе је имао све владајуће и утицајне слојеве, а на својој страни само љубав народа, сиротиње и невеликог изабраног круга њему оданих лица, сродних му по духу.

Надаље, заслуга Златоуста за Цркву не састоји се ни у разјашњавању њеног вероучења. У том погледу њега не треба упоређивати са таквим борцима за исправност вере какав је, на пример, био Атанасије Александријски. Златоуст са своје стране није унео ништа ново нити ори­гинално у процес преображавања живе и непосредне вере у одговарајуће и фиксиране појмове и теоријске формулације, што је од Источне Цркве изискивало толико напора и било праћено веома жестоком борбом различитих партија и секти. За историју догматâ његово обимно дело није дало ништа. Уосталом, биографи[11] Златоуста с пуним правом истичу чињеницу да су први кораци нашег проповедника колебљиви, те да не одговарају у потпуности касније испољеној оригиналности његовог талента. Подчињавајући се општем току који га је одвукао на утабану стазу догматског расуђивања, он у првим годинама своје проповедничке делатности држи читав низ беседа које су биле посвећене искључиво догматским питањима. Такве су његове беседе против пагана, Јудеја и Аномеја. Но то су били тек први кораци талента који још није освестио своју истинску оригиналност и свој позив у животу. Златоуст је убрзо прешао на другачији начин проповедања. Он је у своје беседе укључивао и догматска питања, али их се дотицао само онолико колико је било неопходно за потребе пастве, а главну пажњу посвећивао је позиву на морални препород. Свакако, он је чистоту вере сматрао неопходним условом спасења, али је своје слушаоце упорно позивао да верују у простоти, да не показују излишну љубопитљивост и држе на памети да је „природа разумског доказивања налик лавиринту, нигде му нема краја, и да оно не дозвољава мишљењу да се заустави на било чему чврстом“[12]. Он никада није престао да понавља како се онај који чува исправност догмата, а живи пагански, неизбежно лишава вечнога живота[13].

На крају, без обзира на своје дуготрајне аскетске подвиге, четворогодишњи боравак у манастиру и двогодишње отшелништво, без обзира на своје постојано уважавање и симпатију према монашком животу, Златоуст ипак није био мистик, а у његовом обимном делу тешко је пронаћи мистичке елементе. Но, услед нејасности самог термина „мистицизам“ неопходно је овде разјаснити смисао сједињен са тим појмом. Мистика и религија нису исто, ова два појма ни изблиза не замењују један другог. Мистика је једна од форми религије. Као међа која мистику одваја од осталих форми религиозности може да послужи начин поимања љубави према Богу, која и чини основу сваке религије. Човек може да воли Бога или непосредно, усредсређујући на представу о Њему сво своје чувство, или пак може да га воли у личности ближњих. Прва форма љубави к Богу је мистичка. Она на фаталан начин води ка уметничкој култури чувства, усамљивању, затворености, екстази и осталим видовима повлачења од закона живота и природе, у које законе је човек постављен од стране самога Бога. Друга форма, остајући по својој суштини не мање религиозна, не удаљава човека од услова природног и нормалног живота. Она не пориче, него преображава природу и друштво. Код Златоуста нећемо наћи ништа ни о сазер­цању, ни о мистичкој екстази, ни о посебној култури чула, ни о љубави према Богу која би била одвојена од делања и љубави према човеку. Певајући химне љубави, на трагу Апостола незнабожаца (тј. апостола Павла), према којем се односи са посебном љубави и уважавањем, Златоуст под њом углавном разуме љубав према човеку коју нам је Христос заповедио, или тачније, љубав према Богу у лицу ближњега.

Па шта је онда био Златоуст у историји хришћанске Цркве? Која одликујућа црта карактерише његову личност и делатност? Значај овог великог светитеља у историји лежи у томе што је он сву своју снагу и мисли посветио религиозно-моралној обнови хришћанског друштва. Он је био савест света у којем је живео и деловао. Као његова савест, он је на друштво деловао силом истине и кристалном чистотом моралне свести; неподкуљив и директан, стојао је између угњетених и угњетавајућих, а његов глас, као глас савести, остао је незаглушен страстима.

Златоуст је био религиозни делатник. Седео је на једном од најистакнутијих и најутицајнијих престола хришћанског света у време када се Црква борила против паганства и јереси, и када је, добивши власт у држави, могла да се послужи железним мачем императора. Природно је пре свега питати на које снаге се светитељ ослањао у својој делатности?

У рукама епископа тога времена лако је могла да се нађе и грађанска власт, и физичка сила верујућег народа који је већ у то време чинио већину. Међутим, св. Јован Златоусти био је одлучан противник таквих средстава.

Век Златуста још увек је близак оном великом догађају када је римски император постао хришћанин. Та велика тековина Цркве, у своје време, испунила је срца хришћана, до тог тренутка прогоњених и са осећајем незаштићености у држави, најрадоснијом надом. Но, Златоуст је остао хладан према тој великој победи. У свим његовим многобројним делима нећемо наћи ни једног редка који би наговештавао његову жељу да се у својој делатности ослони на власт императора који се поклонио пред крстом и скинуо свој венац пред моштима мученика[14]. Напротив, са јасношћу која не допушта никакву сумњу, он говори:

Хришћанима није допуштено да заблуде обарају принудом и насиљем; нама је заповеђено да људе спасавамо речју, убеђивањем и снисхођењем.

Ниједан хришћански император, наставља даље он, није издао, нити ће издати указ против пагана[15]. И премда је светска власт у свом старању о овоземаљској добробити принуђена да прибегава насиљу, оно је за свеште­ника, у религиозном животу, апсолутно недопустиво. Цар и свештеник су супротности.

Цар приморава, свештеник убеђује; први наређује, други саветује; први има оружје чулно, други духовно[16].

Ништа мање енергично проповедник устаје против могућег узимања правде у своје руке од стране верујућих, који су тада већ чинили већину, а такође и против честих провала фанатизма и непријатељства према паганима и секташима.

Не треба мрзети пагане и јеретике, често понавља проповедник, него порок и јерес[17]. Хришћански фанатизам је у то време, као уосталом и увек, био прикривен плаштом љубави према Богу, и правдан је жељом да се име Божије сачува од понижавања, будући да су паганизам и јерес сматрани нечистима и држани за богохуљење. Насупрот таквим оправдањима Златоуст је указивао на пример апостола Павла. Нико није толико волео Бога као Апостол народâ, па ипак, приспевши у Атину и видевши град препун идола, он није корио Јелине, него напротив, назвао их је поштоваоцима Бога Непознатог, зато што су они:

слично благочестивима, савршавали своје богослужење уверени у то да поштују Бога[18].

Златоуст позива своје слушаоце да следе пример апостола Павла, да подстичу љубав према паганима, ту велику учитељицу, која одваја од заблуда, и од камења чини људе[19]. Као префињени психолог, он је веома добро видео да је пут религиозне нетрпељивости стрмина, на коју једном ступивши, човек незадрживо срља надоле, временом се затвараући у мржњу према читавом свету. Ако треба мрзети непријатеље Божије, онда своју мржњу треба усмерити не толико на неблагочестиве, него и на грешнике, јер они ништа мање не вређају Бога.

Идући тим путем, мало по мало, оделићемо се од највећег броја своје браће, или, још боље, од свих, јер нема никога без греха[20].

Такав је био однос Златоуста према јеретицима. Не треба их убијати, јер би то био повод за непрестани рат у васељени[21]. Према сведочанству Созомена[22], ступајући на константинопољски престо, у свом првом обраћању клиру и народу, нови епископ је обећао да ће искоренити јерес у престоници, али не насиљем, него силом речи. У беседи о св. мученику Фоки, изговореној касније, године 403. или 404., он се поново враћа на исту мисао:

Данас ступамо у рат са јеретицима, но наша борба неће од живих начинити мртве, него од мртвих – живе, изобилујући скрушеношћу и великим смирењем. Ја не гоним силом, него прогоним речју, и не јеретика, него јерес … Навикао сам да трпим прогон, а не да прогоним, да будем гоњен, а не да гоним. Тако је и Христос побеђивао, не распињући друге, него сам будући распет, не ударајући, него трпећи ударце[23]

По узвишености хришћанске настројености, по искрености тона и ватрености унутарњег убеђења, чувена је беседа св. Јована „О проклетству и анатеми“. Дотичући се у овој беседи само узгред официјалне анатеме, изречене у извесним случајевима од стране црквених власти, проповедник има у виду пре свега проклињања којима су (на задовољство пагана) дочекивали једни друге ревнитељи различитих хришћанских заједница унутар зидина многољудне Антиохије — евстатијани, мелитијани, евномијани, аполинаристи. Обраћајући се слушаоцима он, много пута, са дубоким узбуђењем понавља:

Саветујем вас и заклињем да одустанете од тог обичаја. Или: Кажем вам, а Бог ми је сведок и изабрани ангели Његови, да ће на дан Суда то бити узрок велике муке и неподносивог oгња[24].

Но, слушаоци су му на то одговарали: „Па он је јеретик, има у себи ђавола, произноси хулу на Бога, својом прелешћу многе баца у бездан погибељи, зато је он одбачен од отаца“[25]. Међутим, Златоуст истрајно доказује својој пастви да тако не треба поступати ни под каквим изговорима. Треба подражавати Христа, који је назвао ближњим, „не свештеника, не левита, него Самар­јанина, одлученог од храма због учења, и у много чему богохулника, а све због његовог милосрђа“[26]. Нико није имао толико љубави према Богу колико апостол Павле, али и он, у својим писмима, реч „анатема“ употребљава само двапут, и при том је не везује за нека одређена лица. Апостоли и њихови наследници су заиста добили власт да екскомуницирају из Цркве, али, разобличујући и одбацујући јереси, ниједан од њих није проклињао јеретике, „није се осмелио да изрекне такво што“[27]. Црква, следујући за тим примером, свакодневно узноси молитве за све заблуделе[28]. У самој ствари, изрицати анатему и није дозвољено. Проклињани или још живи у овом пролазном животу, или је већ умро. Ако је жив, онда онај који га проклиње поступа нечестиво, зато што се заблудели још увек налази у једном неодређеном стању, а ако је насупрот томе умро, онда утолико пре, зато што је његова судбина већ у рукама Судије векова, Који једини познаје и меру знања, и степен вере:

Откуда ми знамо за које ће речи он бити осуђен, или како ће себе оправдати на онај дан када Бог буде судио скривеним делима човековим[29].

Све то што је св. Јован Залтоусти говорио против мржње према паганима и јеретицима није, са његове стране, био тек реторички поступак или литерарна фигура. Наш светитељ је све то остваривао и на делу, а то му је касније донело много личне патње. Најбољи епископи тога времена, по питању спољашњих средстава деловања на неистомишљенике, били су изнад стремљења њиховог окружења. То нам потрврђују и неке чињенице из живота Григорија Богослова, једног од претходника Златоустог на престоничкој катедри, подједнако као и оптужбе са којима су непријатељи св. Јована наступили против њега на сабору Под храстом. Григорије је, као и Златоуст, доследно спроводио у живот принцип: „Тајна спасења је за оне који је желе, а не за приморане на њу“[30]. Када су православни постали господари ситуације св. Григорије, који је својом речју и трпљењем учврстио Никејску веру у престоници, није ни пожелео да искористи постојеће расположење императора Теодосија за прогон аријанаца, па су му због тога пребацивали. Викали су му: „Колико већ времена управљаш Црквом, прилике ти иду на руку, и цар је ревностан у вери, а у чему се види промена? … Ко је од начелника области кажњен? Ко је од криваца добио потребно уразумљивање? Јесмо ли се окористили чиме како би улили страх и за неко будуће време?“[31]. Потпуно исто су се непријатељи Златоуста користили његовом снисходљивошћу и хришћанским односом према неверујућима и заблуделима. Један од његових тужилаца писао је о њему: „Неке од незнабожаца, велике непријатеље хришћанства, он је примао, давао им прибежиште у цркви и штитио их“. Оптуживали су га и за оригенизам, зато што је показао покровитељски однос према такозваној „дугачкој браћи“, које је Теофил Александријски прогонио због њиховог оригенизма. На крају, Златоусти није пристао да потпише анатему на Оригена, изречену од стране кипарског сабора под председништвом Епифанија.

У спољашњи начин деловања на народ у циљу његовог религиозног одгоја, осим принудних мера, спада и репрезентовање Цркве у свим својим видовима: привилегије и богати живот виших представника Цркве, великолепије црквених здања, раскошност култа. Сва ова средства ни на који начин не оптерећују она лица која су сав свој живот посветила служењу Богу, насупрот, својим предностима могу да делују заштитнички. Раскошна здања, престиж духовних лица, лепота и раскош богослужења — све је то у очима народа, увек благонаклоном према успешнима, хришћаству придавало значај, доказивало његову моћ, придавало му чар. Осим тога, народ, коме је живот био тако неиспуњен естетским утисцима, можда у почетку и одлази у удобне и прекрасне храмове просто да чује лепо певање и види достојанствен обред, међутим, у цркви се проповеда Еванђеље, чита се Св. Писмо, певају се Псалми, и тешко да макар и део тога не легне на душу слушалаца. На крају, читаво то окружење молитава и богослужења одвлачи мисли човека од свакодневне борбе за хлеб, и узноси их у један виши свет идеалног помирења. Али све то може да има и своју супротну страну. Када религиозни живот почне да се улива у такве форме, онда се врло лако заборавља оно најважније у закону — суд и милост. Развија се стрем ка непосредном жртвовању Богу, а дела хришћанског милосрђа, која сама по себи чине душу и силу хришћанства, одлазе у заборав. Надаље, религиозно дејство тога што смо назвали репрезентовањем Цркве не улази дубоко у душу народа и, не ослањајући се просто на његове духовне инстинкте, није у стању да у њему одгаји религиозно-духовно самоодређење. Код извесне везаности за спољашње видове религиозног живота, као за лепе обичајне форме, веома често се појављује дубинска равнодушност према самој религији. У сиромашној сеоској цркви се к небу уздижу ватреније и искреније молитве него што је то случај у раскошном саборном храму, а Васкрс на селу, уз разгорелу форуну, празнује се са већим ентузијазмом него у престоници уз електрично осветлење и уз грмљавину звона и прангија.

Инстинктивно настојање да се Црква, ради јачања хришћанства, користи чарима богатства, раскоши и помпе, појавило се у старини одмах након проглашења прогоњене вере за државну. Велики градови, нарочито престоница, у које, као у извор свих добара, увек хрли тако много поклоника успеха сваке врсте, у том погледу су ишли испред провинцијâ. Григорије Богослов јарким бојама слика услове под којима је епископ могао имати успеха у престоници. Он нам препричава како је црквена имовина, која је сматрана власништвом потребитих, почела да се користи на скупоцене коње, помодне кочије, свилене одежде, раскош епископске катедре[32]. Епископ је морао да научи да се влада у светском друштву, посећује народна сабрања и купатила, буде интересантан саговорник, да зна са ким и како да разговара[33]. Управо такав је био претходник Златоуста, а наследник св. Григорија Назијанзина — Нектарије. Човек који је припадао сенаторском сталежу, бивши претор, Нектарије није ни помишљао на то да се одрекне начи­на живота на који је био навикао. Он је волео да живи и радо је другима допуштао исто[34]. Зато је био омиљен од стране клира и високог друштва. Примере раскоши не налазимо само у животу престоничких епископа владајуће Цркве, који би оправдање за то могли наћи у неопходности одржавања везâ са двором, него и у понашању секташких епископа. Чак и новацијански епископ Сисиније, савременик Златоуста, не обазирући се на много строжију дисциплину својствену његовој заједници „волео је сјај и великолепије, раскошно се одевао у беле одежде, и два пута дневно се купао у јавним купатилима, а када га је неко упитао зашто се он, епископ, купа два пута дневно, онда је Сисиније, не трепнувши, одговорио: Зато што трећи пут не стижем“[35]. Са друге стране, најбољи епископи нису могли да се помире са но­вим начином живота и окретали су се против општег тока. Успех хришћанства за њих није био везан за спо­љашњи сјај, него за чистоту живота црквених људи. „Ја живим по старински“, говорио је за себе Григорије Богослов[36]. Међутим, то се није допадало свима. Њему су пребацивали да „код њега нема ни богате трпезе, ни торжествених наступа, ни узвишености у опхођењу“. „Ја нисам знао — наставља с огорчењем светитељ — да морам да ступим у надметање са конзулима, управите­љима области и високим официрима, који не знају на шта да утроше своје богатство, те да и ја, живећи рас­кошно од власништва сиротиње, морам да натоварим стомак, да неопходно трошим на непотребне ствари. Нисам знао да и ја морам да путујем на скупоценим коњима, блистам на кочијама, да и ја морам да организујем сусрете, сервилне пријеме и да други морају да ми уступају пут и склањају се преда мном“.

Свети Јован Златоусти је ишао стопама Григорија Богослова, чије списе је познавао и који су оставили утицаја на његов пастирски идеал. Невеликог раста, изможден болешћу и непрестаним умним напорима, неугледне спољашњости, ћелав, он већ по свом спољашњем изгледу није одговарао раскошном представљању. Одмах након ступања на констатинопољски престо он је почео нагло да мења установљени поредак уведен од стране Нектарија. Затраживши од економа на увид приходно-расходне књиге, из њих је избрисао све излишне расходе архијереског двора. Све издатке на непотребне зграде, вртове, фонтане, украсе за сале, избрисао је. Како би још више ограничио трошење црквеног новца, и како би уштедео време за користан рад, архиепископ се одрекао свих пријема и појављивања у јавности, одбијао позиве на гозбе и затворио се у свом епископском дому посветивши се напорима пастирског служења и добровољном сиромаштву. У престоници, такво понашање је изазвало мноштво говоркања и сплетки[37]. У свом личном животу Златоусти се ограничио на најнеопходније. Не обазирући се на своје лоше здравље, заузет обавезама, заборављао је понекад на храну све до вечери. За обед су му спремали врло мало лако сваривог меса. Вино обично није пио, али га је лети, за време великих врућина, пио разблажено водом као освежење. По савету лекара често се купао. Од установљеног поретка није одступао ни онда када је код њега боравио неки од епископа који су у великом броју долазили у престоницу, премда, уопштено говорећи, он није сматрао себе обавезним да им укаже гостопримство, будући да су их побожни и богати житељи престонице радо примали у куће. Епископа веријског Акакија, који га је једном посетио, угостио је оним што су њему најчешће износили на сто, што је до те мере увредило госта да је, излазећи из архијереског двора, претећи рекао ђакону: „Скуваћу му ја чорбу!“ — и стварно, Акакија касније затичемо међу непријатељима Златоуста.

Но, светитељ Јован је отишао још даље у духу најбољих представника Цркве својега времена. У то време се сва црквена имовина сматрала власништвом потребитих, и представници Цркве у тренуцима изразите потребе нису презали од продаје црквених сасуда. Сократ и Созомен наводе дирљиву причу о поступку Акакија, еписакопа Амиде. Након успешног војног похода против Персијанаца, у власт римских војника доспело је седам хиљада персијских заробљеника, које Персијанци нису могли да откупе, а војници нису хтели да ослободе без накнаде. Видећи то, Акакије је сазвао свој клир и рекао: „Бог наш нема потребу за сребрним и златним тањирима и чашама … а како је Црква захваљујући милосрђу верника добила много златних и сребрних сасуда, ваљало би за њих откупити од војника заробљене Персијанце, и набавити им храну“. Клир се сагласио са тим, сасуде су биле претопљене, а драгоцени метал продат. За добијене паре заробљеници су били откупљени, снабдевени свим неопходним и послати својим кућама[38].

Златоуст је жртвовање у корист сиромашних стављао на више место од трошења на украшавање храмова. Свој став исказао је поводом еванђелске приче о жени која је излила скупоцено миро на главу Спаситеља (Мт. 26, 6-7). По његовом мишљењу, негодовање ученика је било сасвим оправдано, и у потпуности у сагласности са учењем Господа. Међутим, Христос је жену узео у заштиту једино из свога човекољубља, ценећи њену ревност, и како би ученицима показао „да не треба од слабих људи у почетку захтевати узвишена дела“.

Као што пре њеног поступка Он не би изнео то своје мишљење, ако би Га неко упитао, тако и након њега, када га је жена већ учинила, Он у виду има само то да она не буде збуњена негодовањем ученика, јер је након изливања негодовање већ било сасвим неумесно … Тако и ти – закључује на основу тога проповедник – ако видиш да је неко начинио и доноси свештене сасуде или се труди око неког другог украшавања цркве које се тиче зидова или пода, не дозволи да се то прода или уништи, да не би ослабио његову ревност. А ако ти неко, пре но што то учини, каже своју намеру, заповеди да разда ништима[39].

Према том правилу поступао је светитељ и у свом животу. Он је у корист ништих продао црквене сасуде, предиван мермер који је његов претходник Нектарије спремио за цркву св. Анастасије, као и богатство које је Цркви, по духовном завештању, оставила извесна Текла. Тек што су дародавци умрли, св. Јован је, не бојећи се већ да ће ослабити њихову ревност, сматрао да сасвим слободно дарованом може да нађе другачију намену, која би у већој мери одговарала духу Еванђеља. Но, све су то његови непријатељи касније искористили у сврху оптужби против њега.

Средства која је добио од смањења расхода намењених издржавању епископског двора и продаје црквене имовине Златоуст је употребио за помоћ сиротињи и изградњу великог прихватилишта снабдевеног лекарима, послугом и свиме неопходним, које је поверио на старање двојици поузданих презвитера[40].

Св. Јован Златоусти се није ослањао на физичку силу, нити на опчињеност богатством и раскоши. Он је веома јасно видео да је у сврху ширења и учвршћивања хришћанства неопходно једно — да они који себе називају хришћанима морају и на делу да остварују учење које, они сами, величају на речима и којему, уопште узев, човек не може а да са не диви. А будући да је садржај Еванђеља проповед љубави, онда само остваривање еванђелске љубави у узајамним односима верујућих може да послужи као јединствено и сигурно средство да се свет убеди у божанско порекло и безусловну потребу Христовог учења за човечанство. Не обраћају чуда неверујуће људе ка Христу, зато што она увек дозвољавају могућност фалсификовања и сумње у њихову истинитост, него чистота живота, што је стварност у које није могуће сумњати и коју је немогуће порећи. Пагани су одавно већ осудили своје учење, видећи његову неуверљивост, а на хришћанско учење гледају са уважавањем.

Но њих саблажњава то што код хришћана нема љубави … На речима је лако философирати, многи и од њих су то радили, но они имају потребу за делом … И заиста – наставља даље Златоусти – ништа не саблажњава толико колико порок, и то с правом. Јер када паганин види да онај коме је заповеђено да воли чак и непријатеље, зеленаши, граби, побуђује на непријатељство и према сународницима се понаша као према дивљим зверима, он ће наше речи назвати обичним трабуњањем. Када види да хришћанин стрепи од смрти, како ће прихватити проповед о бесмртности? Када види да смо властољубиви и робујемо и другим страстима, још више ће се везати за своје учење, не мислећи о нама нимало лепо. Ми, ми смо криви што пагани остају у заблуди[41].

Одавде се јасно види због чега је Златоуст био противник непријатељског односа и насилних мера против паганâ и јеретикâ, због чега је црквену имовину продавао у корист сиротиње. Односити се са мржњом и суровим мерама принуде према свим нехришћанима, оклевајућим да се приклоне Христу услед недостатка љубави међу Његовим ученицима, не значи ли то доливати уље на ватру, потхрањивати њихово неповерење, не значи ли то и фактички доказивати недостатак хришћанске љубави[42]. Ако храмови блистају од злата, мермера и драгог камења, а људи умиру од глади без уточишта, не сведочи ли то о равнодушју и суровости? Ево због чега је још Златоуст био тако ватрени поштовалац апостола Павла. При самом помињању његовог имена он увек прави екскурс у беседи како би похвалио и прославио апостола који је испевао Химну љубави у међуљудским односима. Али не само то, него и дубоки унутарњи карактер религиозног усмерења апостола Павла, његова борба против свега спољашњег, условљеног и временитог у односу човекове душе према Богу, све је то налазило одјека и разумевања у топлом срцу Златоуста. Да бисмо се уверили у то, треба само да упоредимо однос нашег светитеља према двојици проповедника љубави из апостолског периода — апостолима Јовану и Павлу. Он преклања колена пред тајнама које саопштава љубљени ученик Господа, пред његовим смирењем. Међутим, из чињенице да га релативно ретко помиње, као и на основу тона којим говори о њему, може се видети да његов идеал није био син Заведејев (тј. апостол Јован).

Овде смо се дотакли самог језгра личности Златоуста, оног животодавног врела из којега су текле све његове мисли, чувства и поступци. За свој циљ он је поставио то да оживи савест верујућих, магнетизмом своје личности и својом речју он је у сваком срцу побудио оно религиозно-морално одушевљење које је носио у сопственој души, како би, ослањајући се на ту унутарњу силу, оживотворио идеал евангелске љубави. Посвећујући откривању те мисли редове који следе, покушаћемо у њима да одговоримо на два питања: прво, на ко­ја је средства светитељ рачунао у оживљавању савести своје пастве, тог центра и унутарње основе религиозно-моралног живота, и друго, у којим то одређеним формама је хтео да, у друштву, оствари идеал хришћанске љубави.

1. Ради унутарњег препорода друштва Златоуст се користио религиозно-моралним утицајима који су потицали од Цркве. Ту спада богослужење и, са њим тесно повезано, читање Св. Писма и проповед.

Богослужење је Златоуст сматрао једним од најмоћнијих средстава деловања на верујуће, и инсистирао је да његови слушаоци посећују цркву што је могуће чешће.

Колико је високо св. Јован Златоуст ценио утицај молитве и богослужења на душу човека, види се на основу црквених мера које је предузео у Константинопољу. Будући да многи људи, заузети преко дана својим послом, нису били у могућности да богослужење посећују дању, за њих је наш светитељ увео ноћна богослужења, на опште огорчење свештенства, навикнутог да високо цени свој ноћни мир. Та богослужбена сабрања, почињући од поноћи, била су намењена искључиво мушкарцима. Исти такав значај имале су и ноћне литије са крстовима и светиљкама, као противтежа литијама и антифонима аријанаца, који су се суботом и недељом окупљали код градских врата.

Свеукупност утисака које је човек добијао у Цркви, према учењу Златоуста, производи обновљујуће и усхићујуће дејство на његово духовно стање.

Задобивши велику корист и духовну утеху, не само од поуке, него и од молитве, и отачког благослова, и заједничког сабрања, и много чега другога, човек се враћа из цркве, доносећи кући многобројна блага[43].

Међутим, главни извор утицајâ у богослужењу је читање Св. Писма и проповед. Прво је добило посебну важност зато што је висока цена рукописне књиге у то време Библију чинила недоступном за сиромашне. Систематско читање Св. Писма у цркви могло је да замени његову домаћу употребу. Ко, каже св. Јован у једној од својих проповеди, редовно посећује цркву и пажљиво слуша оно што се у њој чита, тај се већ у току само једне године може упознати са читавим Св. Писмом.

Међутим, да би Св. Писмо постало руководством у животу човека, неопходно му је још и тумачење и примена на конктретне прилике и односе, у које је сваки човек стављен. Отуда неопходност проповеди, а у њој се видела истинска величина Залтоуста. Као неки стари пророк, он је свој животни призив видео у томе да буде гласник љубави и истине, да над светом звони својим позивним звоном, радујући се успеху и не збуњујући се привидном бесплодношћу својих речи.

Ја сам своју душу убедио да, докле год дишем, и Богу буде угодно да ме држи у овом животу, вршим службу проповедника, те да чиним заповеђено ми, па слушао ме неко или не[44].

Како би остварио утицај, Златоуст се приближио народу, а своју проповед умео је да учини разумљивом за свакога. Историчар Цркве Созомен приповеда да је Златоусти имао обичај да проповеда, не са епископске катедре, него са амвона чтеца, који је у то време стајао на средини цркве, и то је имало символичког значаја за целокупну његову делатност. Нисходећи са висине свог јерархијског положаја, он се мешао са народом, поједностављивао се, свом окружењу притиснутом бригама, неразумевањем и страстима обраћао се као саветник, разобличитељ и утешитељ. Са свих страна окружен паством он је пажљиво мотрио на утиске које су његове речи остављале на слушаоце, како би истог часа могао да развеје евентуално неразумевање, да своју мисао развије подробније, одговори на недоумице, позове на пажњу. Његове беседе, записиване стенографски, допуштају нам да увидимо и осмотримо то непрестано узајамно деловање које је чинило неко заокружено струјање између проповедника и пастве. Док их читамо, у свести нам остају читаве слике. Сваки пут човек осети када проповедник својим призивом иде у сусрет очеки­вањима својих слушалаца, а када се бори са својим аудиторијумом. Дозволићемо себи да наведемо неколико примера. У једној од својих беседа на Књигу постања, Златоуст развија мисао о пореклу власти, и одједном, прекинувши своју мисао, обраћа се слушаоцима:

Него, тргните се духом и оставите свој немар. Због чега вам то кажем? Ја вам излажем Писмо, а ви, окрећући очи од мене, усмеравате их према кандилима и ономе који их пали. Какав је то немар – пренебрећи наш говор, а гледати то! … И нико од вас, возљубљени, нека не сматра ово разобличавање мучним: ми разобличујемо не из мржње, него из жеље за вашим добром[45].

Веома често проповедников говор прекидала је бура аплауза. Ако би то било у средини проповеди, он је често уздржавао од тога своје усхићене поштоваоце. Тако, у једној беседи читамо:

Ви аплаудирате? Но, сад није време за аплаузе, а после можете и да аплаудирате и подражавате[46].

Златоусти није био принципијелни противник таквог начина исказивања одобравања. Истина, он често говори како би више волео да његови слушаоци, уместо да аплаудирају, прихвате његове савете и остваре их у свом животу, али у сличним случајевима не устаје против са­мог обичаја. Разуме се, таква снисходљивост према слушаоцима није била инспирисана његовом сујетом, него корисношћу самог дела. Бурно испољавање одобравања указивало је на то да слушаоци проповед примају са одушевљењем, да она оставља утисак, да је, користећи се згодном приликом, ваља наставити. Завршавајући једну од својих беседа проповедник се слушаоцима обратио са молбом да они, вративши се кући, пренесу њену садржину својима на дому, који нису били у цркви, те да на тај начин уобичајеној домаћој трпези присаједине и трпезу духовну. Наредног дана он своју проповед започиње речима:

Дакле, јесте ли уприличили двоструку трпезу? Знам да сте то учинили, те да сте окусили не само ону, него и духовну трпезу … а то сам сазнао не од послуге ваше, или ваших домаћих, него од најповерљивијег гласника. Од кога, то? То су ваши аплаузи и похвале реченоме. Када сам претходног дана рекао: Нека свако од вас дом свој учини црквом!, ви сте громко ускликнули, исказујући одушевљење тим речима. А ко са дивљењем слуша оно што му се говори, тај показује спремност да то оствари и на делу. Зато ја данас са још већом ревношћу приступам беседи[47].

У другој беседи читамо:

Радостан сам и усхићен што видим да ви са одобравањем слушате оно што вам говорим, и својим аплаузима показујете расположење да ободрите себе на помирење са непријатељима вашим, и ту заповест Господњу спроведете у дело[48].

Навешћемо још један одломак који нам показује како се умешно Златоуст користио расположењем својих слушалаца. Одломак показује шта се догодило за време проповеди о неосуђивању ближњег, изговореној претходне недеље.

Беседа наша одужила се тада надугачко, неубичајено дуго, као никада раније, и многи су очекивали да ће развученост беседе угасити у вама ревност према слушању; међутим, десило се супротно: још више су вам се разгорела срца, још више успламтела ревност. На основу чега се то види? Из тога што су се аплаузи пред крај удвостручили, клицање појачало … У почетку је сабрање тек слабо реаговало на речи, али када се беседа наставила и обухватила премет у свим аспектима, и била изговорена подробна поука, так тада се у вама разгорела жеља за слушањем, и почели су да се разлежу јачи аплаузи. Зато сам ја тада, премда у расположењу да говорим краће но што сам говорио, ипак прекорачио уобичајну меру, или боље рећи, нисам прекорачио меру, зато што сам навикао да дужину говора мерим не бројем речи и реченица, него расположењем слушалаца.

Нису слово и спољашње форме живота били важни за св. Јована Златоуста, негo унутарња настројеност и успех Еванђеља … Но, није само аплауз изражавао расположење слушалаца. Ми видимо и како се жамор у цркви постепено стишава, настаје мук изазван живом сликом смртнога часа, када душа, сећајући се својих грехова, бива готова да напусти тело како би стала пред страшни суд[49]. Други пут, опет, дирљив опис приношења на жртву Исаака, код слушалаца измамљује обилне сузе[50]. Исто се дешава и под утиском беседе проповедника о плачу Давидовом, чувшем о погибији Саула, а пастир одмах користи тренутак размекшаности срдаца, како би настало осећање обратио у моралну поуку:

Ви сте сада, ганути заплакали, узбуђени сте, спремни да пролијете сузе. Присeтимо се, сваки од нaс, док јoш срце осећа жалост, на својега непријатеља и онога који нас је увредио, пазимо га и у животу, а оплакујмо после смрти, не да се покажемо, него од све душе и од чистог срца[51].

Од спољашњих начина којима се проповедник користио можемо поменути три следећа. Прво, он је волео да даје опширне уводе за своје беседе, што се није увек допадало његовим слушаоцима. Међутим, тај обичај је имао озбиљне разлоге. Претходне напомене уводиле су слушаоце, првенствено оне простије, у суштину предмета, припремале их за разумевање главног предмета беседе. Надаље, будући да је веома често низ беседа представљао некакву целину, неопходно је било да се међу њима установи некаква веза и дâ неки појам о реченом и оним слушаоцима који нису присуствовали на претходним сабрањима[52].

Друго, Златоусти је настојао да садржај својих беседа учини разноликим, да их, по могућности, не посвети откривању искључиво једног, ма како важног предмета. То је било важно утолико што је држало пажњу слушалаца. Простом човеку је тешко да током дужег времена усредоточи своју пажњу на једну мисао, но беседа која се дотиче различитих предмета, за истог тог човека је приступачнија. Осим тога, проповедник је хтео да свако од слушалаца из његових речи извуче што је могуће више користи.

Ја не знам – говорио је он – који су болесни, не знам ни који су здрави, зато предлажем поуке сваке врсте, потребне за све врсте болести: разобличавам, час користољубље, час преједање, понекад осуђујем страстољубље, други пут хвалим милосрђе и побуђујем на њега, неки други пут, опет, на друге добродетељи. Ја страхујем да, расуђујући у поуци о једној болести, не заборавим да залечим и друге, будући да страдате и од њих[53].

Трећи начин састојао се у истрајности са којом се проповедник враћао на један исти предмет. Приметивши у својој пастви некакав порок, који није имао дубоког корена у самој природи човека, или пак у устројству друштва, и зато уздајући се да ће га искоренити речју, он је систематски, у свакој својој проповеди и током дугог временског периода, позивао слушоаце на борбу против тог порока, све док не би постигао резултат. Тако, готово у свакој беседи он устаје против клетве, а читав низ беседа уперен је против гнева. Сам Златоуст указује и на разлоге којима је био побуђен да поступа на такав начин.

Ако неко усхте – говорио је он – да заједно са кореном ишчупа страст која, тако укорењена, живи дуго времена у души, онда таквоме није довољно једнодневно или дводневно наговарање, него је често неопходно разговарати са њим током великог броја дана о том предмету … све док не видимо да је наговарање дало резултат[54].

То су спољашњи методи којима се Златоусти служио у својим проповедима, а који су га зближили са народом и обезбедили му могућност утицаја на паству. Што се тиче задатака његових проповеди, не дотичући се засад њиховог садржаја или самих моралних идеала светитеља, те задатке можемо свести на два основна.

Први се сатојао у томе да је хтео да изоштри савест пастве, да очисти њену моралну свест, да људима омогући да осете сву греховност уобичајених форми живота, штету и нискост порока. Обраћајући се савести, он је на њу деловао снагом убеђивања и саветовања.

Ја, љубљени моји, не заповедам вашој љубави, не наређујем вам деспотски. Ја сам постављен овде да вас поучавам речју, а не ради владања и самовлашћа над вама; моје је да вас саветујем и подстичем. Саветник говори оно што му је дужност да каже, но не приморава слушаоца, остављајући му пуну слободу да прихвати, или не при­хвати савет. Он би био крив само у случају да не каже оно што треба да каже[55].

Међутим, било би у потпуности у нескладу са карактером проповедника ако бисмо га представили себи као некога ко увек делује кротком поуком.

Истинска љубав и морални патос — то није млака водица која успављује својим уједначеним жубором. Често је нашег васељенског учитељ обузимало свето негодовање, када би видео отврдлост срдаца и сујету. Историчар Сократ , не без разлога, говори да је, по речима једног од лица блиских Златоусту, овај последњи „још од своје ране младости у свом карактеру показивао више суровост, него нежност“[56]. Његов глас, као савест која укорава преступника, често је одјекивао гневом. Говорећи једном о тврдоћи срца богатих, који у сиромашном човеку виде само притворицу, он је узвикивао:

И ти се не бојиш да таквим речима не навучеш на себе муњу с неба? Опристите, ја дрхтим од гнева … И још питаш због чега постоји пакао? Боље питај: зашто постоји само један пакао?[57]

За човека какав је био Златоуст, који је имао несаломиву веру у снагу савести и моћ моралног начела у човеку, пред очи онога који пати од моралне слабости изнети скривене мотиве деловања, и разобличити пред његовим очима софистику страсти, значило је постићи оно најглавније. Управо је на то наш светитељ обраћао своју пажњу. Да бисмо се убедили у то треба пажљиво да прочитамо његове беседе против оних који живе са девственицама. Ту се проповедник, са смелошћу и стваралачком оригиналношћу даровитог човека, дотиче најинтимнијих страна човекове природе и немилосрдно скида маску са притворне добродетељи. После једног од сличних изобличавања он каже:

Никада не престајте да плачете над тим, и да бринете, таква жалост биће за нас почетак поправљања. Због тога сам и оснажио своју реч, да бих, учинивши рану дубљом, избавио вас од труљења заражених удова, и вратио вам савршено душевно здравље[58].

Велики познавалац људске душе, он је био убеђен да чак и у оним случајевима када проповед по спољашњим знацима остаје бесплодна, у самој стварности она не пропада. Једном узнемирена савест неће се умирити. Нека, по својој слабости, човек и настави да води порочан живот, међутим, једном освештена греховност таквог живљења оставља унутарњу жалост и буди наду у прображај. У унутрашњости порок је већ сломљен. Ево карактеристичног места у првој беседи о Лазару. Претходног дана Златоусти је говорио против пијанства. Његове речи нису оставиле неког дејства, и њихова бесплодност дала је повод за подсмехе. Видевши неколицину јучерашњих слушалаца проповеди наново у крчми, многи су говорили: „Ето како их је убедио, нико није отишао у крчму, сви су постали трезвењаци!“ На то је самопожртвовани и трпељиви учитељ хришћанског живота дао чувени одговор:

Нека буде да моје речи нису никога убедиле, премда је немогуће да остане неплодна реч посејана у уши толиког броја људи; но, нека је тако, па ипак, чак и у том случају моја реч није некорисна. Ако су они и отишли у крчму, већ у њу нису ступили са оном бестидношћу, а за столом су се присећали мојих речи, прекора, и сећајући их се стидели се, црвенели у мислима и уобичајене поступке већ нису чинили као раније. А у потпуности осетити стид, у потпуности осудути дела своја – то је почетак спасења и најлепше промене.

А онда Златоуст своју наду полаже у истрајност своје проповеди. „Нисам их убедио данас, но, може бити, убедићу их сутра. Ни сутра нисам успео. Онда, може бити прекосутра, или дан за њим“[59].

Међутим, Златоусти се није ограничавао само на разобличавање. Он је себи поставио, као други, задатак да укаже на начин на који се морални принципи остварују у конкретном животу. Устајући против разврата, злоупотребе полних односа у животу потрошеном у лошим насладама, он родитеље убеђује да „не оклевају да своју децу жене и удају“, док се њихови синови још нису упознали са куртизанама, и нису се још везали за сличне забаве. Он се не либи да улази у детеље ове теме, па, приметивши међу слушаоцима извесно комешање, додаје: „Ја се не стидим да говорим о томе, зато што се ни (апостол) Павле није стидео када је говорио: ‘Не лишавајте се једно другог’, зато што он није обраћао пажњу на речи, него на поступке које је хтео да исправља посредством тих речи“[60].

Просто је невероватна ширина духовног искуства и моћ запажања којима се проповедник служи ради постизања сличних циљева. Савремена психологија је научно утврдила везу између осећања и покрета тела који то осећање изражавају, услед које, као што осећање настоји да сâмо себе пројави у неком покрету, тако и обрнуто, гест, покрет тела изазива одговарајуће осећање. Та веза је била апсолутно позната Златоусту емпиријски, и он се тим познавањем користи како би слушаоцима указао на лак начи борбе против гнева.

Свађа, то је коњ који као јахача има гнев. Смири коња, и победићеш јахача. Нека ово са посебном пажњом чују жене, будући да оне веома воле да вичу и дижу галаму у сваком послу … Ако хоћеш да наше речи провериш на делу, онда се увек уздржавај од повишеног тона, и никада нећеш доспети у гнев. Ето начина кроћења гнева! И као што је немогуће да се разгневи онај који се уздржава од вике, тако је исто немогуће да се не разгневи онај који виче … Као што је немогуће боксовати се спуштених руку, тако је немогуће предати се гневу са суштеним тоном … Вика побуђује гнев чак и онда када гнева нема[61].

Ова два примера су сасвим довољна будући да ћемо надаље непрестано имати посла са применом евангелских идеала у животу, што у основи и чини садржај проповеди Јована Златоуста.

Велики светитељ је добро разумео да морални препород друштва не треба везивати за једну личност, и све заснивати на ауторитету те личности. Зато је желео да побуди духовну самоделатност пастве. За њега је било важно да запали пламен Еванђеља у свакој души, да од ње саме учини учитеља и разобличитеља неморала. Будући да се његов властити религиозно-морални живот хранио речју Божијом, то је стално, систематско читање Библије настојао да уведе у свакодневни живот свакога хришћанина. Он упорно саветује свима, чак и сиромасима, да набаве Свето писмо и да га читају код куће у породици. Тај непосредни источник унутарње обнове показује благодатни утицај на целокупан религиозни живот човека.

Чак и сâм изглед Еванђеља чини да се у већој мери уздржавамо од греха; ако се и дрзнемо да учинимо нешто забрањено, те постанемо нечисти, онда, вративши се дома и погледавши на ту књигу, осуђујемо себе у савести и постајемо мање склони да поновимо исти грех. Као што онај који се само дотакне Еванђеља, истога трена смирује свој ум, при самом погледу на Еванђеље одрешује се од свакодневних ствари. А ако се томе дода још и пажљиво читање, онда душа, као да је ступила у тајанствено светилиште, чисти се и постаје боља. Будући да са њом, посредством те књиге, беседи Бог[62].

У вези са историјским схвањем Писма и морално-практичним односом према њему стоји увереност св. Јована Златоустог у једноставност, јасност и приступачност Библије. Он није, слично Александријцима, под велом дословности трагао за религиозним тајнама, него је увидео да је непосредно значење речи Божије довољно за спасење и узвишени хришћански живот, да свако од нас, у сваком моменту свога живота, испитавши своју савест у светлости Еванђеља, задобија одатле потпуно веродостојан путоказ за то шта треба да чини како би остао достојан Христа.

Благодат Духа зато је и удесила да те књиге напишу рибари, цариници, пастири коза и оваца, људи прости и неуки, како би оне биле разумљиве свим људима. Коме није јасно све што стоји у Еванђељима? Коме ће, слушајући да су блажени кротки, блажени милостиви, блажени чисти срцем и слично, бити потребан учитељ да, макар колико схвати речено? А околности знамења, чуда и историјских повести нису ли свима схватљиве и јасне?

Уједно, он обичном човеку даје савет како да поступа у случају да наиђе на потешкоће:

Узми у руке књигу; прочитај читаву причу; оно што си разумео сачувај у памћењу, а оно нејасно прочитаj наново, неколико пута; ако и при вишекратном читању не будеш у стању да разумеш о чему се ту говори, онда потражи некога мудријег, иди код учитеља, разговарај са њим о реченом, покажи велико усрђе, и Бог, видећи да показујеш толико старање, неће превидети твоје настојање; ако ти човек не разјасни тражено, онда ће ти Он сам, несумњиво, то открити[63]

Да би у својој пастви развио навику читања и тумачења Библије, св. Јован готово у свакој од својих беседа тумачи неки део свештеног текста, старајући се да слушаоце придобије за делатно учешће у томе. Он слушаоцима саветује да, дошавши из цркве дома, узму Библију и покушају да дозову у сећање оно што је он рекао[64]. Понекад је указивао на тешкоће у разумевању неког места, но није их сам разрешавао, него је остављао слушаоцима да сами промисле о томе. Хтео је да паству научи томе да не узима увек већ зготовљену храну, него и да самостално трага за разрешавањем тешкоћа. Себе је упоређивао са голубицом која храни своје птиће из сопственог кљуна док су ови у гнезду, но када им крила ојачају, онда их намамљује показујући им поиздаље донесена зрна, а затим та иста зрна баца на земљу, како би их научила да сами потраже храну за себе.

Покушавајући да утиче на паству св. Јован Златоусти је тражио помоћ и подршку и од саме пастве. Религиозно-морални препород намеравао је да учини циљем свеопштег стремљења, за све чланове Цркве, и позивао их је на узајамну испомоћ на том путу:

Шта могу да учиним ја сâм? Ја не могу да будем сваки дан са вама, не могу да стигнем да разговарам са толиким мноштвом. Али ако бисте ви хтели да узмете учеш­ћа у спасавању један другога, и узмете на себе по једног од лакомислене браће, онда би нам веома брзо кренуо посао назидања[65].

И заиста, у многим случајевима Златоусти се обраћао слушаоцима са молбом да пазе и помажу једни другима у заједничком моралном усавршавању[66]. Међутим, своју наду понајвише је полагао на породицу, и кроз њу је настојао да спроведе у живот евангелски идеал. Хтео је да сваку породицу преобрати у Цркву, а главу породице — у свештеника и мисионара. Позивајући на то своје слушаоце, он им доказује да такав задатак није изнад њихових моћи: „Свако, само ако то хоће, има могућност да учи“. Сваки домаћин дужан је да учи жену, децу, робове, и при том се он налази у бољем положају него свештеник. Проповедник са својом духовном децом беседи једанпут-двапут недељно, а домаћин породице са својим укућанима увек; свештеник не може добро да познаје све духовне слабости слушалаца, отац породице савршено добро познаје карактер чланова породице[67]. Неретко, Златоусти даје савет како треба приступати исправљању порокâ, и којим мерама деловати на људе из окружења. Ево, на пример, савета мужу, којега он позива да се бори са страшћу своје жене према гиздавом облачењу и шминкању:

Муж ће постићи циљ само ако не почне одједном све да забрањује жени, него почне од лакшег, онога за шта она није нарочито везана. Ако хоћеш одједном да је промениш, нећеш успети. Дакле, не лишавај је одмах драгоценог накита, него јој дозволи да се извесно време користи њиме. Ти украси су мање зло у поређењу са нападним шминкањем. Дакле, у почетку уништи страст према нападном шминкању, но и то ради, не претњама и страхом, него убеђивањем и љубазношћу: говори како то људи осуђују и износи свој сопствени суд и мишљење, и напомени јој да теби не само да се не свиђа нападно нашминкно лице, него и да ти је непријатно; уверавај је да те то онерасположује; потом, исказавши свој властити суд, придодај му и мишљења других; говори да то нагрђује и најлепше жене, како би на тај начин избио ту страст из ње. Не говори јој ни речи о паклу, ни о Царству небеском, зато што ћеш о томе говорити узалуд; али је увери да ти се она више свиђа онаква каквом ју је Бог створио, а када се напудерише, нашминка и намаже своје лице, ни другима неће бити лепа. А када је смекшаш таквим убеђивањем, онда јој већ говори и о паклу, и о Царству. И ако јој то кажеш много пута, а она те не послуша, ни тада не престај да јој понављаш, но не неким грубим тоном, него са љубављу; и кадкад се начини незадовољан, а други пута опет расположен, и угађај јој[68].

Сличне поуке светитељ наводи и у погледу борбе против страсти користољубља[69].

II

Свети Јован Златоусти био је проповедник еванђелских начела у друштвеним односима, и у томе је његова основна оригиналност. Започињући са четвртим веком, у Источној Цркви аскетски идеал и монаштво све више добијају на значају. Све најбоље и најискреније у религиозном погледу, потискивано свакојаким компромисима и општим падом хришћанског живота у свету који је, подчинивши се хришћанству по спољашњости, чинило се, хришћанство победио изнутра, стремило је у манастир. То је била религиозност очаја: не уздајући се да ће успети да покрену масу полупаганског друштва, које је Христа исповедало само на речима, најбољи људи су бежали из света, како би усред безводне пустиње, у друштву истомишљеника, изградили такве спољашње услове живота, у којима је Еванђеље могло да буде остварено. Монаштво има крупне заслуге за Цркву, које не намеравамо да порекнемо, међутим, масовно одушевљење њиме, са друге стране, имало је и веома жалосне последице по хришћанско друштво, које, наравно, у целини никада не може ући у манастир. Најпре, масован аскетски покрет сам по себи је производио селекцију, најнеповољнију по Цркву, која је деловала у свету. Хришћанско друштво су напуштали најрелигиознији елементи, најосетљивији за моралане задатке, то јест, управо они који су могли да послуже као еванђељски квасац, под дејством којег би нарасло целокупно тесто. Из ове прве, природно, проистиче друга незгодна последица монашког покрета. Људи, који су себи као задатак поставили практично остварење Еванђеља, какви су били монаси, сасвим природно, у већој мери од осталих црквених писаца, били су у стању да изграде литературу која је служила као руководство за хришћански живот. Дела отаца-аскета имала су најживотнији значај, а сачувала су га и све до данашњег времена. Дела црквених писаца који су радили на разјашњавању учења о вери — Атанасија Великог, Григорија Нисијског, Кирила Александријског — неопходна су и интересантна богословима; дела Јефрема Сирина, Макарија Египатског, Исаака Сирина, чита народ и сви они за које нису главна теолошка расуђивања, него живот по Еванђељу. Међутим, аскетска литература је по својој суштини индивидуалистичка, осим тога, она се обраћа само одређеном кругу лица. Она има у виду монаха, аскету, живот у усамљеништву или у манастиру. Зато, природно, она није могла да одговори на сва питања хришћанâ који су свој живот проводили у сасвим другачијим условима; за мирјане, она је била, са једне стране, неприхватљива, а са друге — мањкава. Отац по­родице, државни чиновник, трговац, занатлија, војник или роб налазили су у њима правила строге аскезе, за њих саме прекомерне, а нису налазили указивања на то како остварити учење Христа у друштвеноом животу. Монашка правила, да би постала руководство живота за мирјанина, у најмању руку потребују посебно прилагођавање, тумачења и разјашњења. Но, већина мирјана, забављени свакодневним пословима и неискусни у духовном животу, нису имали ни времена, ни снаге како би тај рад обавили самостално, па су у многоме остајали без икаквог руководства. На крају, превласт монашких тендеција слабила је моралну енергију чланова Цркве који су живели у уобичајеним приликама у својим породицама и у држави. Њима је тако често и тако упорно говорено о немогућности да се човек спасе у свету, да су, на крају, они и сами у то поверовали и дигли руке од свога спасења. На све позиве да се живи еванђелски могао се чути само један одговор: то је писано за монахе, остваривање тог идеала у свету није могуће. „Управо је то изопачило читав свет, жали се Златоусти, што мислимо да је само монаху неопходна већа строгост живљења, а остали треба да живе безбрижно[70]“.

Св. Јован Златоусти, човек изванредних дарова и ретке моралне чистоте, вратио се из манастира у свет, да би исти тај свет научио како да оствари еванђелски идеал у свакодневном животу, и како би све људе убедио у то да се монаси од обичних мирјана разликују само по томе што не ступају у брак. У томе је главна особеност Златоуста и његова бесмртна заслуга за Цркву Христову.

Када кажемо да је св. Јован Златоусти био проповедник монашког идеала међу мирјанима, онда се лако може десити да тиме дамо повод за неспоразум. Зато овде треба начинити неколико претходних примедби. У монашком покрету требало би правити разлику између три аспекта: мистичког, аскетског и моралног. Мистички елемент — сазерцање Бога и сједињење са Њим у том сазерцању — остављамо по страни, као нешто што нема никаквог непосредног односа према циљу овог истраживања: мистика у строгом смислу је немогућа усред гунгуле светског живота, и, као што је и раније било речено, св. Јован и није био проповедник мистике. Аскетски елемент чине упутства која се тичу уздржавања од хране, пића, сна. Телесна лишавања, уско повезана са безбрачношћу и мистиком, у монаштву представљају средство, а не циљ. Морално-духовни елемент у монаштву чини оно због чега је оно у патристичкој литератури било названо евангелским животом. Као прво, радећи на унутарњем очишћењу, оно је настојало да оствари онај узвишени налог Еванђеља, по којем је у морално-духовном животу вредно не толико дело, колико мотив, не спољашња праведност, него срце ослобођено од страсти и чувстава, из којих, сам по себи, проистиче грех као чин[71]. Друго, једино је монаштво покушало да спроведе у живот Проповед на гори, идеал самопожртвоване љубави и непротивљења насиљу и увредама. Наведимо само један пример, управо као илустрацију овог последњег тврђења. Ава Висарион је непрестано са собом носио Еванђеље. У једном селу он је видео мртвог сиромаха, потпуно обнаженог, и покрио га је својом мантијом. Потом је срео живог сиромаха, такође скоро потпуно нагог, и давши му своју кошуљу, сам је седео скоро наг, покривши се рукама. Када су Висариона упитали ко га је то разголитио, он је, пружајући руку у којој је држао Еванђеље, одговорио: „Ево ово“. На крају је, да би помогао опет неком сиромаху, продао и само Еванђеље од кога се није одвајао, дао је „саму ону беседу, како је касније о томе причао, која ми је увек говорила: продај имање своје и подај ништима“[72].

Након изласка из манастира Златоуст није у личном животу био строги аскета, како можемо наслутити и из раније реченог. Он себи није дозвољавао да претерује ма у чему, али се није лишавао меса, понекад је пио вино, и често се купао. Ни од своје пастве није захтевао строге аскетске подвиге. Инсистирао је на раном ступању у брак. Допуштао је умерену употребу вина[73]. Устајући против разузданог весеља, празновања и пировања он се, пре свега, борио против лоших обичаја — наслеђених из паганске прошлости народа, али није имао ништа против безазлених животних радости.

Ја вам не браним, говорио је, да се састајете и заједнички обедујете, него вам браним да се брукате, хоћу да ваше задовољство буде заиста задовољство, да се не претвара у казну, муку, пијанство и разуздано весеље[74].

О свадбеном пировању читамо следеће:

На друге начине је могуће постићи да брачно торжество буде веселије, на пример: припремити богату трпезу и раскошне хаљине; ја то не браним, да се не покажем исувише строгим. Истина, Ребеки је био довољан и само вео; но ја на браним … По мени, добро је што долазе девојке да поздраве своју вршњакињу, долазе такође и жене, да поздраве ону која ступа у њихово друштво. То је добар обичај[75].

Златоуст није одбацивао весеље као такво, весеље које освежава снагу човекову, хтео је, међутим, да све буде „прожето достојанством, пристојношћу и добрим укусом“[76].

Говорећи о томе да је између мирјанина и монаха разлика само у брачном статусу, Златоусти је као њихову основну заједничку обавезу разумео евангелски идеал љубави и унутарње чистоте, то јест управо оно што се у монаштву називало живот по Еванђељу. То су — заповести блаженства, самопожртвоване љубави према ближњем, незлобивости, милосрђа; забране клеветања, гнева, раскоши и претеривања[77]. Сходно томе, у бе­седама Златоустовим монашки индивидуализам одлази у задњи план, а напред иступа социјални идеал. Васељенски учитељ настоји да живот целокупног друштва утемељи на хришћанским начелима. Но, друштво се састоји од класа, узајамно супротстављених. Ту спадају власт и они над којима се влада, богати и сиромашни, господари и робови. Св. Јован Златоусти је стајао између ових класа као начело које их узајамно мири, као љубав и савест која их продуховљује.

Однос нашег светитеља према социјалним противречностима, у најопштијем, одређен је његовим, по пореклу, стоичким[78] учењем о добру и равнодушности. Суштина тог, општепознатог, учења, које је веома рано из философске етике преузето у хришћанство, своди се на следеће: „Од свих ствари, једне су добре, друге зле, а треће — нешто између“. Истинско добро је добродетељ. Отуда целомудреност, милосрђе, храброст, кротост јесу добро у правом и истинском значењу те речи: они су добро увек и у свим околностима, и никада не могу бити зло. Насупрот томе, грех и порок — богохуљење, разврат, бездушност, чревоугодије — јесу зло у правом смислу, и ни у ком случају не могу бити добро.

А у ствари између добра и зла спадају сиромаштво и бо­гатство, здравље и болест, живот и смрт, слава и част, ропство и слобода, власт и подчињеност.

Све ово, узето само по себи, не може се назвати ни врлином ни пороком, него у зависности од тога како се према њему односи воља, могу постати једно или друго. То су напросто средства, подједнако добра за постизање како добрих, тако и лоших циљева. Ако је живот посвећен врлини, постаће добро, ако се живот троши на порочна задовољства, све постаје зло[79].

При таквом схватању социјалне неједнакости, задатак проповедника није се састојао у спровођењу реформи које би промениле сâмо устројство друштва, него у томе да сваку индивидуалну вољу доведе у правилан однос према спољашњим добрима и физичком злу, да је научи да равнодушност преобрати у врлину, у истинско добро. Он је могао да се обраћа само савести појединаца, и да их у име човекољубља позива на правилну употребу власти, богатства, силе. Имајући у виду то опште гледиште сватитеља, размотрићемо у детаље његов однос према основним видовима социјалне неједнакости.

1. Да бисмо разјаснили однос св. Јована Златоустог према државним властима нећемо се користити само његовим учењем, него и биографским подацима, који нам омогућавају да видимо на који је начин проповедник своје теоријске назоре у погледу власти примењивао у животу.

Власт, према учењу св. Јована Залтоустог, заједно са осталим видовима ропства, своје порекло дугује греху. Од свих видова подчињавања, то је најужаснији, будући да се:

свуда могу видети наоштрени мачеви, палате, ризнице, мучења, тортура, власт над животом и смрћу.

Грех је учинио нужном тако сурову власт, а Бог ју је поставио на нашу корист[80]. Услед греха код људи се појавила склоност ка узајамном чињењу зла, и сада само сила може да заустави зле. Власт у друштву — исто је што и везиво у дому. Ако се одузме везиво, зидови се распадају, тако:

ако би се из света изузели властодршци, и страх који они изазивају, онда би домови, градови и народи веома жестоко напали једни на друге, зато што онда никога не би било да их зауставља, и страхом од казне натера да мирују[81].

Међутим, у самој стварности, власт не испуњава увек своје назначење. Да би се дошло на власт користе се „везе, сплетке, ласкаве речи и многе друге срамне методе“[82]. У свом раду власт не узима у обзир потребе народа, а при том свом својом тежином лежи на најбеднијима и унесрећенима.

Цар је и на путовањима терет за своје поданике, и живећи у граду, и уживајући у миру, и учествујући у ратовима, и тражећи наплату пореза, и сакупљајући војску, и доводећи заробљенике, и побеђујући, и трпећи поразе; зато што, претрпевши пораз, он на поданике сваљује сопствену беду, а побеђујући, постаје несносан, дичи се трофејима, постаје сујетан, оставља војсци слободу да пљачка, граби, отима од путника, држи градове у опсади, руши домове сиротиње, од оних које прима к себи сваки дан захтева оно што ниједним законом није дозвољено, под изговором неког древног, незаконитог и неправедног обичаја. При том, цар богатима на овај начин не наноси никакву штету, него чини зло само сиротињи, као да се заиста устеже пред богатима … Цар, чак и када нареди да се смање порези, доноси више користи богатима, него сиромашнима, а поступајући супротно, још и више доноси штете онима који немају; зато што богатоме висина пореза не може да донесе много штете, док домове сиромашних људи руши као бујица, пунећи насеља вапајима, а скупљачи пореза немају милости ни према старцима, ни према удовицама, ни деци без родитеља, него увек поступају безобзирно, као зајенички непријатељи земље, тражећи од земљорадника и оно што земља не рађа[83].

У овим светитељевим речима веома верно је приказан политички систем који је уништио Византију. Међутим, и у случајевима сличне злоупотребе власти Златоуст позива верујуће на трпљење. Бог допушта суровом владару да тлачи поданике, а вољи Божијој свако треба да се повинује.

Видећи на власти суровога владара, човекоубицу, човека жестоког, не моли се да он не буде више међу живима, него се помири са Богом, Који је у стању да укроти његову жестину. Ако се не измириш са Богом, Он може да подигне друге, још суровије владаре[84].

Међутим, на земљи постоји сила која ублажава и доводи у своју меру зло и страдања изазвана влашћу, како влашћу самом по себи, тако и као последицу њене злоупотребе. Та сила је — Црква или свештеник. У свом односу према светској власти Црква има двоструки задатак: прво, да утеши оне који, заслужено или незаслужено, бивају кажњени од стране државне власти, и друго, да носиоце власти позивају на савест онда када ови злоупотребљавају положај на којем су се нашли.

Ако вас ми не утешимо, обраћа се Златоусти човеку којему је претила жестока казна, од кога другога ћете добити утеху? Судије плаше, онда нека свештеници теше. Начелници прете? Онда нека Црква бодри. И малу децу учитељи прутом плаше и кажњавају, а када деца заплачу, они их шаљу мајкама; и мајке, узевши их на руке, држе их и снажно грле, и бодре њихову ожалошћену душу, говорећи им да је бојати се учитеља на њихову корист. Исто тако, и када су вас начелници плашили и жалостили, Црква, заједничка мајка свих нас, раширивши руке и примивши вас у загрљај, свакодневно вас теши, говорећи да је и страх од начелника користан, а корисна је и њена утеха. Страх од носилаца власти не допушта човеку да га безбрижност раслаби, а утеха Цркве не дозвољава му да падне у очајање, и тако, посредством и једног и другог Бог гради наше спасење. Он је начелнике наоружао, како би задавали страх дрским људима, Он је и свештенике поставио, како би утешили ожалошћене[85].

Међутим, Цркви не припада само пасиван задатак тешења осуђених на неку казну, него и морално руковођење самом влашћу. Грађанска власт, и њен носилац — цар, стоје ниже од духовне власти и њених носилаца свештеника. Цару су поверена тела и земаљска дела, свештенику — душе и небеска судбина човека. „Свештеничка власт стоји изнад, зато цар и приклања главу под руке свештеника, и у Старом Завету цареве су увек помазивали свештеници“[86]. Сличним речима, нешто касније, биће исказана папска теорија о односу грађанске према духовној власти, но, и поред ове сличности на речима, смисао учења Јована Залатоуста далеко је од средњовековне папске жудње за влашћу. Разлика је у томе што је папа присвојио за себе право да цареве насилно свргава са престола, док Златоусти задатак свештеника ограничава само на морални и духовни утицај на цара. Ако грађанска власт злоупотребљава силу, свештеник је дужан да је разобличава, дужан је да је позове на савест. Ако власт остане глува на такве позиве, онда свештенику не остаје ништа друго него да њене будуће по­ступке препусти суду Божијем.

Посао свештеника је – каже Златоуст – само да разобличава поступке власти и покаже смелост, но не и да користи оружје, он се не лаћа штита, не дохвата коље, не натеже лук, не одапиње стреле, него само разобличава и показује смелост.

Погледајмо сада какву су примену имали ти принципи у делатности самог св. Јована Златоустог. Први повод да у име Цркве иступи као утешитељ осуђених, као и оних којима је осуда тек претила, било је рушење царских статуа у Антиохији. Поводом некаквог наново уведеног тешког пореза, у Антиохији је избила народна буна, током које су царске статуе биле порушене са својих пиједестала. Град је био окривљен за увреду царског достојанства — преступ који је у то време власт кажњавала са безграничном жестином. Могло се очекивати да имовина житеља Антиохије буде конфискована, куће спаљене, град разрушен, а сâмо место на којем је град подигнут — преорано и претворено у ледину[87]. Над несрећним градом надвили су се најцрњи облаци. Житељи Антиохије су, остављајући имовину, бежали у пустињу и крили се по пећинама, како би спасли макар голи живот. Они који су остали у граду затворили су се у своје домове, будући да је полиција на улицама хапсила све, без разлике, и затварала у тамницу[88]. Међутим, у тој свеопштој несрећи, на страну депримираних и страхом утучених грађана стала је Црква. Догађај се одиграо само две године након рукоположења св. Јовна за презвитера, зато он још увек није могао да делује самостално, него овде иступа као члан колегијума, као представник духовништва, које је узело под своју заштиту град и његове житеље. Но ентузијазам са којим говори о подвизима представника Цркве, дубоко саосећање са народном несрећом које избија из његових беседа о статуама, добро карактерише његову личност.

Истог трена када су војници растерали побуњенике грдоначелник је послао гласнике у престоницу са извештајем о томе шта се десило. Међутим, и Црква је одмах предузела своје мере за спасење града. Епископ Флавијан, не обазирући се на своју дубоку старост, немоћ, пролећно време и болест сестре, која је већ лежала на самртном одру, похитао је у Константинопољ како би од императора измолио милост. Свештенство које је остало у Антиохији, и посебно св. Јован Златоусти, са своје стране, учинили су све како би ободрили очајне грађане. Између осталог, управо са тим циљем на уму Златоусти је изговорио двадесет и једну беседу О статуама. У другој по реду беседи проповедник пребацује грађанима због немира које су изазвали, у којима он, разуме се, није могао да учествује. Са друге стране, он им не помиње никакву жестину масовне репресије, какве је власт до тада у сличним приликама предузимала, него им предочава милосрђе Теодосијево. Но, како се он према томе односио у својој унутарњости, о томе можемо да судимо на основу једне примедбе проповедника, узгред исказане много година након тог догађаја. У беседи на Посланицу Колошанима он говори:

Једном је наш град увредио императора, и император је наредио да град буде уништен до темеља – и мушкарци, и деца и куће. Тако се цареви гневе! Они власт употребљавају како хоће! Ето, такво је зло – власт[89].

Без икакве сумње, иста мисао водила га је и у време самог догађаја. Он користи сваки повод како би ободрио суграђане. Читајући те његове беседе, човек осећа да проповедник свом својом душом стоји међу својом паством, окренут против силе државне власти. Епископ Флавијан је отпутовао у престоницу. Проповедник то користи како би код слушалаца пробудио наду у спас. Епископ ће самим својим изгледом смекшати цара. Он ће позвати на милост у име наилазеће Пасхе. Позваће цара да по милосрђу опонаша Господа, подсетиће га на свеопшти суд, на безосећајног зајмодавца (Мт. 18, 32), на Молитву Господњу, на то да је град већ довољно кажњен[90]. Са сасвим разумљивом љубопитљивошћу житељи Антиохије су дочекивали свакога ко би дошао из престонице, како би га испитали како стоји њихова ствар. То је рађало изобиље гласина, понекад охрабрујућих, понакад и оних које су изазивале панику. И све је то налазило одјека у Златоустовим беседама. У шестој беседи, да би развејао свеопшту бригу, он нашироко прича о срећним знамењима која дају повода за наду. Да је Бог стварно хтео да казни град, не би га држао у страху толико дуго. „Када Он не намерава стварно да казни, тада плаши, зато што, ако је већ намерио да казни, онда чему страх, чему претња“[91]. Гласници, отправљени у престоницу истога дана када су се немири и догодили, наишли су на путу на мноштво препрека, па су били принуђени да оставе своје јахаће коње и пређу у запрегу. То буди наду да ће их епископ претећи на путу, да ће он први јавити императору шта се догодило, и ствар представити на начин који би граду одговарао. Коначно, император је поводом предстојеће Пасхе издао указ којим је ослободио готово све утамничене. У том указу цар је изрекао чувене речи о онима који су већ били кажњени за различите преступе: „О, када бих могао и мртве да васкрсавам!“ Епископ, молећи за општу амнестију, позваће се на тај указ, и император ће морати да попусти пред његовим настојањима. Епископ је чврст, а цар је човекољубив[92].

Сазнавши за рушење царских статуа, биће ипак од гласника, који су до њега стигли пре епископа Флавијана, император је у Антиохију одаслао посебну истражну комисију која је, установивши кривицу појединих лица, требало да им суди. Са осећањем живог саучешћа Златоусти прича о забринутости и страдањима родбине окривљених, будући да је истрага, праћена мучењима, нужно доводила до мноштва денунцијација[93]. Коначно, кривци су били откривени и бачени у окове. Чекала их је казна. Но, у помоћ су им притекли монаси из околних манастира. „Они су по читав дан седели пред вратима суднице, спремни да однесу у палату оне које су били назначени за побугљење[94]“. Подвижници су молили судије да не спроводе пресуду док они сами не оду у престоницу и не измоле код цара опрост за окривљене. „Господар наше земље, говорили су они, је богољубив, предан вери, живи у побожности, зато ћемо га ми неизоставно умилоствити; нећемо вам дозвилити и допустити да окрвавите мач, или да некоме одрубите главу. Ако се не уразумите, и ми ћемо неизоставно умрети са њима“. А један од њих је додао: „Оборене статуе су поново подигнуте, и враћене на своја места, све је веома брзо доведено у ред, а ви, ако убијете лик Божији, како да поправите учињено, како да васкрснете погубљене и душе њихове вратите у тела?“ Исто је осећао и клир. Све то је натерало судије да не употребе дату им пуномоћ: они су одустали од изрицања коначне пресуде, и, поневши са собом писмено заузимање монахâ, читаву ствар су препустили на одлучивање императору. Труд Цркве био је овенчан потпуним успехом. Одговор на молбе епископа била је пуна амнестија. У последњој беседи О статуама, Златоуст са одушевљењем о томе обавештава народ. Тако је усред варварства, које унижава човеково достојанство, Црква била зрак светлости, весник милости и правде!

Још бољу карактеристику личности св. Јована Златоустог даје нам његово понашање у случају са евнухом Евтропијем. Власт се у то време номинално налазила у рукама императора Аркадија. Био је то незлобив и побожан човек, али ограничен, слабога карактера, а у исто време веома славољубив, он је био један од најштетнијих владара. Његов први министар, евнух Евтропије, био је рођен као роб, и тек у старости је постао слободан човек. Доспевши на двор у својству послуге, током времена, он је задобио апсолутно поверење слабог и неспособног императора, уприличио његов брак са Евдоксијом, и постао неограничени владар у држави. Цара је окруживао безумном раскоши, али га је истовремено изоловао од света, како би што неодговорније одлучивао у држави. Са безобзирном жестином је гонио своје тобожње противнике, посебно лица која су га познавала из периода његовог робовања и трпљења понижења. У чекаоници његове канцеларије јавно је стајала такса, по којој је свако могао себи да купи било коју државну службу. У провинцију је разаслао агенте који су мотрили на велика имања, и изналазили згодне поводе за позивање пред суд власника тих имања, како би под некаквим изговором било могуће конфисковати богатство у корист овог миљеника императора. Будући да су Евтропијеве жртве врло често тражиле спас бежећи у олтар цркве, евнух је од цара измолио указ којим се цркви одузима право да штити прибеглице. Частољубље ослобођеног роба није знало за границе. Године 399. био је узведен у звање конзула и патриција, и све аристократске породице су то примиле као увреду нанесену њиховом сталежу. Међутим, моменат када је моћ овога царског љубимца достигла зенит, био је уједно и моменат његовог пада. Са једне стране, побуњени Готи су, као један од својих услова за смиривање побуне, тражили његову главу, а са друге стране, властољубива императорица, коју је евнух увредио и којој је почело да смета његово старатељство, подбадала је императора против њега. Евтропије је одједном био лишен свега. Спасавајући се од војника који су дошли да га ухапсе, блед као смрт, дрхтећи читавим телом, он се сакрио у катедралну цркву и ухватио за један од мермерних стубова, носача олтара. Ако је ико, онда је управо Евтропије заслужио казну за своја недела. Међутим, тај дрхтави старац који је потрошио сваку могућност да продужи свој греховни и нечасни живот, био је у тако јадном стању да је Златоусти узео ватрено учешће у његовој судбини.

Док је Евтропије био на власти и док су га ласкавци окруживали са свих страна, једино се Златоусти није бојао да подигне свој глас против његових злоупотреба. Он је бранио погажена права Цркве и разобличавао је овог миљеника императора у његовом користољубљу, као и у томе што је трошио огромне своте новца на масовне приредбе, не би ли учврстио популарност у народу. То је свемоћног министра доводило до беса. Но, зато су га, када је пао и када су против њега устали војска и народ, његови притворни пријатељи напустили, а једино га је Златоусти узео под заштиту, бранећи га сопственим телом и излажући опасности властити живот.

У те дане црква је била опседнута – прича он – приступила је војска, севајући огњем из очију … Овде су тражили бегунца, но ми смо стали пред њих, нисмо се уплашили њихове јарости … Били сте присутни тога дана и видели да је потезано оружје, љутина војника била је јача од огња, а ми смо пожурили у царску палату. И шта је било? По благодати Божијој ништа нас није омело[95].

Када су војници и разјарени народ приступили цркви, захтевајући да им бегунац буде изручен, светитељ се томе успротивио и наредио да он сам буде одведен у царску палату. Тамо је пред царем изговорио ватрену беседу и издејствовао укидање недавно објављеног закона против права азила. И не само то, под утиском Златоустове беседе сам император се потрудио да умири јарост народа и војске, и у име олтара молио је од њих милост за бегунца.

Народ је осуђивао Златоуста због тога што је непријатељу Цркве, користољубцу и пљачкашу дао прибежиште у олтару. Он није могао да се уздигне до великодушности свога пастира, који је управо у поштеди непријатеља видео величанствени тријумф Цркве. За њу, говорио је он:

то је најславнији трофеј, то је њена најблиставија победа, то је посрамљивање пагана, срамота Јудеја. У томе је новим сјајем заблистала величанственост Цркве: заробивши свога непријатеља, она не само да га је поштедела, него и онда када су га сви оставили, једино она, као нежно љубећа мати, сакрила га је под своје скуте и устала против царског гнева, против јарости народа и против неизрециве мржње[96].

Како би што ефикасније деловао на своје слушаоце Златоусти је волео да се користи поводима који би узбуђивали уобразиљу народа. Пад Евтропија био је жива илустрација у свакој проповеди светитеља о сујети и несталности земнога богатства, због којега иначе бива тако много злодела. Другога дана након што се Евтропије сакрио у олтару, пред огромним мноштвом сакупљеног народа, изашавши на амвон, епископ је наредио да се склони олтарска завеса, и показујући народу јадног старца који је лежао у олтару, почео своју беседу следећим речима:

Увек је, а посебно сада право време да се каже: таштина над таштинама, све је таштина. Где је сада онај раскошни амбијент конзулства? итд.

Њему су касније пребацивали што је од несреће једног човека направио представу за народ. Могуће је да би било префињеније и хуманије не откривати пред гомилом страдање и страх којима је био обузет дојучерашњи управитељ империје, међутим, не треба заборавити да је Златоусти имао у виду не само то да народу покаже поучан пример, него и да код народа изазове самилост. И он је то и постигао. Код многих присутних његова реч је изазвала сузе. Искористивши то расположење, проповедник је убеђивао народ да моли цара да он „у име Цркве, у име олтара дарује свештеној трпези једног човека“ — дакле да измоли помиловање за Евтропија. Светитељ би, засигурно, спасао живот Евтропију, да овај није допустио да буде намамљен и изведен из цркве. А када се нашао ван заштите олтара, био је ухваћен и послан у прогонство на острво Кипар, потом му је суђено и погубљен је у Халкидону.

Каснији споменици (житије Порфирија из Газе, житије Епифанија Кипарског од Полибија и житије св. Јована Златоустог од Георгија Александријског) преносе нам да је као узрок неспоразума између императорице и нашег светитеља послужио следећи догађај. Имераторица је хтела да одузме виноград од удовице Теогноста, који је умро у изгнанству. Тај виноград је био све што је удовици још остало од некада велике имовине. Сазнавши за то, Златоусти, као неки древни пророк, побунио се против такве ниске отимачине и, убеђујући императорицу да одустане од те своје намере, подсећао је на виноград Навутеја и на Језавеља. У поузданијим споменицима овај догађај се не помиње, међутим, поједине чињенице нагоне истраживаче на претпоставку да у основи ове приче лежи стварни догађај[97].

Чак и након првог изгнанства из Константинопоља, св. Јован Златоусти се није бојао да иступи против императорице, онда када су њене одлуке биле у супротности са захтевима Цркве. Евдоксија је наредила да се у близини цркве Св. Софије, у њену част, на порфирно постоље постави њена статуа изливена у сребру. Постављање статуе било је пропраћено бучним народним весељем, полупаганског карактера. Златоусти, који није пропуштао прилику да устане против разузданог весеља, имао је још један разлог више да протестује против тога празновања, наиме непристојни узвици простога народа чули су се у храму и ометали богослужење. Он се префекту града обратио одговарајућом представком, а народу је одржао проповед. О свему томе, императорици је било дојављено у сасвим искривљеном виду, што је било узрок новог гоњена светитеља.

2. Св. Јован Златоусти ни о чему није говорио толико много и толико често, колико о богатству и сиромаштву. Он овај проблем разматра са различитих страна, и различитим поводима. Зато идеје које је износио о овом питању представљају сложену целину, у којој није тако лако снаћи се. Да бисмо ту целину правилно разумели, неопходно је, пре свега другог, назначити основно гледиште проповедника.

Власничке односе могуће је разматрати са политичког, социјалног и моралног аспекта. У складу са изабраним аспектом, добијају се и различити резултати, премда се не искључује њихово делимично подударање. У личности св. Јована Златоустог ми пред собом имамо проповедника религиозно-моралног препорода друштва. И већ по томе се може наслутити општи ка­рактер његовог учења.

Ма како да су знатна подударања између појединих елемената његовог учења и социјалистичких теорија, уопште узев, његово учење чува своју сопствену оригиналност, и креће се на известан начин у потпуно другачијој равни.

Како бисмо што потпуније изложили погледе св. Оца на проблем власништва, ми ћемо их изложити у следећем поретку: а) власнички односи као идеал, б) препоручени од стране нашег проповедника начини остваривања тог идеала у реалној стварности; в) критика постојећих власничких односа; г) настојања светитеља око развоја моралног самосазнања сиромашних.

а) У идеалном хришћанском друштву, према учењу Златоуста, не треба да постоји никаква неједнакост. Одликујућа црта хришћанског друштва је — љубав која узајамно повезује све њене чланове.

Љубави је својствено да одбацује сваку неједнакост, не зна за премоћ и част, него снисходи ка последњем од свих[98].

Зато истинске хришћане не треба да деле једне од других сурове речи „твоје“ и „моје“[99], утолико пре што то не одговара ни вољи Божијој, тако јасно исказаној у стварању света. „Животињама је све заједничко — земља, извори, пашњаци, горе и шуме, и ниједна од њих нема више од друге“. Људи такође имају заједничку природу, заједничка им је и судбина, и много шта друго осим природе и судбине: заједничко им је небо, сунце, ваздух, море. Заједничка су им и духовна добра: Тело и Крв Господња, крштењска купељ, обећање царства небеског.

Зато – закључује своју беседу св. отац – није ли онима који имају толико тога заједничког – и природу, и благодат, и обећање царства, и законе – чисто безумље да буду толико везани за богатство, да се у томе не држе јед­накости, него по свирепости надмашују звери[100].

б) Учење св. Јована Златоустог о начинима остваривања идеала власничке једнакости у реалној стварности није у свему јединствено. Светитељ развија две, суштински различите, теорије, ставља их једну поред друге и не покушавајући да их међусобно помири. Једна је радикалнија, друга се суштински не дотиче утврђеног устројства живота. Можемо наслутити да је сазнање неостваривости прве, нагонило проповедника да се чешће, подробније и истрајније задржава на другој. Као полазна тачка и једне и друге служиле су општепознате црквене институције, као претпоставке проповедниковог ума, које је он распростирао на читаво хришћанско друштво. Први начин који светитељ препоручује као разрешење власничког питања — јесте добровољни, други — индивидуални комунизам, али је и за један и за други обавезно одрицање од дела власништва у корист сиромашних.

Као библијска основа проповеди комунистичког располагања имовином светитељу је послужио пример Јерусалимске цркве из апостолских времена.

Чланови ове општине „протерали су неједнакост из своје средине “. Они су продавали сву своју имовину и новац доносили код ногу апостолâ, а ови су, као они који тим новцем располажу, новац распоређивали свима. Али, искуство Јерусалимске цркве, по мишљењу св. Јована Златоустог, могуће је поновити и у много ширим размерама. Описавши једнодушије верујућих које је у то време владало у Јерусалиму, он је позвао становнике престонице да учине сличан покушај — да у Цркву донесу сав свој новац, земљу, имање, домове, с тим да та средства буду употребљена на задовољавање заједничких потреба. Рачунајући да ће на тај начин сакупити суму од три милиона килограма злата, и имајући такође на уму предности заједничког домаћинства, он је дошао до закључка да би сви били изобилно задовољени, те да би, испробавши у стварности и убедивши се у добробит заједничке имовине, сви радо прешли на овакав начин живљења, да би то Христовој вери привукло све пагане. Своју беседу проповедник закључује речима пуним наде: „Послушајте ме, направимо такав поредак, и ако ме Бог поживи, уверен сам да ћемо врло брзо водити такав измењени начин живота“[101]. Предлажући становницима престонице да целокупну своју имовину ставе на располагање Цркви, која би онда из те заједничке имовине свима давала на задовољење неопходних потреба, Златоуст слушаоце подсећа на манастир. Предлагао је да економски живот великога града буде организован по обрасцу манастирке економије. Он није полазио од апстрактне идеје, него од онога што је већ било остварено у животу Цркве, макар и у малим размерама. Међутим, тим не мање, у његовим позивима на добровољни комунизам у име братске љубави према ближњему, има више благородне маште, него практичне рачунице. Између поретка који је у то време владао у манастирима и онога што је Златоусти препоручивао становницима престонице постојала је суштинска разлика: у манасти­рима није био прихваћен само комунизам потребâ, него, као његова неопходна допуна, и комунизам рада. Уколико заједница, устројена на комунистичким наче­лима не располаже некаквим приливом извана, она је приморана да од својих чланова захтева обавезност рада и учествовања у производњи потрепштина за живот. А могућност подруштвљавања рада у најширим размерама — у градовима и државама — била је ван видокруга тога времена. Зато, говорећи о заједничкој имови­ни у Јерусалиму и о жељи да се на њу пређе и у Константинопољу, проповедник хришћанске љубави и милостиње тај прелазак не повезује са идејом заједничког рада, и не решава питање: откуда ће се допуњавати сре­дства заједнице. На другом месту, он прилази ближе основном проблему савремених социјалистичких теорија, тамо где говори о граду богатих и граду сиромашних. Град насељен сиромашним занатлијама, који не знају за злато и драго камење, али имају жуљевите, на рад навикле руке, може опстати производећи све што му је неопходно; док град богатих, који не умеју, нити желе да раде, мораће или да позове занатлије, или да се одрекне ленствовања, или да пропадне[102]. Но, ово поређење два замишљена града проповедник чини само зато да би показао немоћ богаташа и њихову немогућност да опстану без сиромашних. А једнакост и општост рада, у свести св. Јована Златоуста, не везује се са једнакошћу имовине, као условом ове последње. Последица тога била је да је он јасно увидео немогућност остваривања комунистичког уређења друштва, и обично је свој идеал власничке једнакости изражавао у другој форми, обраћајући се њоме не друштву, него индивидуалној савести.

Неједнакост имовине је нужна, зато што се управо на њој одржава целокупан поредак живота. Нужда је проналазач свих умења.

Уништи немаштину, и неће бити ни морнара, ни кормилара, ни земљорадника, ни градитеља, ни ковача, ни кожара, ни пекара, нити било кога од сличних занатлија, а без њих ће се све распасти. Немаштина је сада за њих најбоља учитељица, која их, седећи код сваког од њих, чак и против њихове воље, приморава на рад[103].

Како би одржао мотив за рад, Бог сва материјална добра, која у правом смислу припадају само Њему, поверава невеликом броју лица, богатима, под одређеним условима.

Пре свега, богат човек не треба да на своју имовину гледа као на лично власништво са којим може да располаже по сопственом нахођењу. Он је само Божији чувар ризнице, којему богатство није поверено зато да га троши на сопствена задовољства, него због сасвим одређених циљева[104]. Зато богатство није увек зло. Оно заправо постаје добро уз постојање два услова. Прво, ако га је заиста дао Бог, а не да је стечено путем отимачине, неправде и узурпације туђег. Друго, ако се троши на потребе сиротиње.

Бог понекад дарује богатство. Такво је било богатство Авраама и Јова. Златоусти показује да је богатство ових праведника даровано свише, зато што се оно углавном састојало од стоке, а повећање броја грлâ, у условима патријархалног живота, веома често није зависило од власника стада, него је било условљено силама ван његове власти[105].

Бог поверава богатство појединим људима да би га они разделили сиротињи.

Као што чувар царске ризнице, који је добио на располагање државни новац, ако га не дâ коме је наређено, него га потроши на сопствене прохтеве, бива кажњен и погубљен; исто је тако и богаташ нека врста примаоца новца намењеног сиротињи, коме је издато наређење да га раздели потребитима из његовог окружења; зато, ако он потроши на себе више но што је нопходно, биће подвргнут најжешћој одговорности за отимачину, јер његово богатство не припада њему лично, него његовом окружењу[106].

Богатство је — добро, ако човек, с мером располажући њиме, вишак раздели сиротињи за храну[107]. Идеал богатог човека, који на богатство у сопственим рукама гледа као на заједничко власништво, остварили су апостоли. Верујући људи, продајући своју имовину, доносили су добијене паре пред њихове ноге, али су апостоли били изнад новца[108]. Надаље, као сличан пример правилног односа према богатству служи Јов, и посебно Авраам. Овај последњи се одрекао сваке излишне ствари. Његов дом, без обзира на богатство којим је располагао, није била раскошна палата, него шатор под дрветом. Он није чекао да му се сиромах обрати са молбом за помоћ, него је излазећи из свога дома, сам тражио: „има ли где странца, није ли у близини сиромах, како би помогао сиротом, и угостио путника“[109].

У свему до сада реченом претпоставља се да богаташ може део свога богатства да потроши и на задовољавање сопствених потреба. На неколико места светитељ наводи примедбе у том смислу. Богат човек треба умерено да се користи предностима имовинске сигурности, остатак треба да разда за прехрану сиротиње[110]. Од имовине која му је поверена, он за себе треба да задржи за оно што му је неопходно, а никако да троши на непотребне ствари. У вези са овом мишљу, требало би запазити ту чињеницу да Златоусти обично не говори о имовини, него о богатству. Он не одбацује власништво као такво, него раскош. „Шта је то богатство?“, пита он на једном месту, и одмах ту одговара: „Злато, сребро, драго камење, свила, пурпур и златоткана одећа[111]“.

Хтео бих да знам због чега се људи тако много брину око богатства. Јер, Бог је назначио природи меру и границе, како не бисмо имали никакву потребу да тражимо богатство. Он је, на пример, заповедио да човек заштити тело једним, или са два комада одеће, више од тога није нужно за заштиту тела. Па чему онда хиљаде одежди – то расипање? Одређена је и мера у узимању хране, све преко те мере нужно штети сваком живом бићу; чему онда толика стада, пашњаци и нагомилавање меса? Потребан нам је само један кров над главом, чему онда палате, та скупуцена обитавалишта?[112]

Такво је било принципијелно гледиште Јована Златоуста у погледу богатства. У основи ове теорије лежи идеализована црквена пракса. Као што је, као полазна тачка за предлог св. Јована Златоустог житељима престонице да сву своју имовину предају на задовољавање заједничких потреба послужио тадашњи манастир са својим строгим комунизмом, тако је као прототип праведног богаташа служио епископ, који распоређује црквено власништво. Главна намена црквене имовине била је помоћ потребитима, зато се та имовина на језику тога времена називала власништвом сиротих, и то није била пука фраза. Истина, један део те имовине одлазио је на потребе богослужења, из њега је и клир добијао за своје потребе. Па ипак, ова последња околност нимало није била у противречности са схватањем о црквеној имови­ни као имовини сиротих, зато што је сâм клир био сиромашан, средства за живот прибављао је себи сопстве­ним радом[113], а помоћ из црквених средстава добијао је само за најнеопходније, и само у случају ако сопственим рукама није могао да прибави себи за храну. Епископ се такође користио црквеним приходима, али се и од њега захтевало да живи у сиромаштву, и буде умерен у јелу и пићу. Он је потпуно самовољно распоређивао црквену имовину, за своје личне потребе могао је да узме више или мање по сопственом нахођењу, међутим он је при том морао да држи на уму то да све што узима за сопствене потребе, узима од сиротиње[114]. А то је, код одсуства јуридички регулисане контроле, код човека од савести стварало страшну одговорност и било моћан морални регулатор. Дакле, такво гледање на епи­скопа, Златоусти је настојао да прошири на ма ког имућног човека.

Сада ћемо поставити питање да ли је Златоусти порицао богатство? Јасно је да се на ово питање може одговорити: и да и не, а такав двојаки одговор могућ је са два различита гледишта. Велики светитељ не само да није захтевао насилно конфисковање богатства, што би противречило свим његовим принципима, него га принципијелно није одбацивао и са моралне стране. Он непрестално понавља да се не бори против богатства, него против лоше употребе богатства. Па ипак, пред само богатство он ставља таква ограничења која су готово идентична са његовим порицањем. Ако човек искрено почне да рачуна са тим ограничењима, он практично неће бити у стању да се обогати, а ако му и допадне руку неки знатнији капитал, неће бити у стању да га сачува. Богатство је добро ако је стечено без нарушавања интереса другога. Међутим, тешко је замислити такав начин долажења до богатства. Богатство је добро када се троши на сиротињу. Но, како потребитих има много, и сви су у страшној немаштини, при иоле озбиљнијем покушају да им се помогне, богатство врло брзо нестаје. Иста ова двојственост добија се и када се предмет осмотри још са једне стране. Решење питања о ваљаним начинима стицања богатства и о границама дозвољене употребе, поверава се савести самог богаташа, међутим, савест је ствар растегљива. За човека са прилагодљивом савешћу многи начини стицања богатства могу изгледати сасвим невини, а појам онога што је неопходно може се растезати до веома широких граница. Напротив, за осетљиву савест сви начини стицања богатства изгледаће страни Еванђељу, а појам онога што је неопходно сузиће се на једно одело и комад хлеба. Такав човек ће расуђивати онако како је расуђивао св. Василије Велики у беседи о богатом младићу: „Очигледно је да си далеко од заповести љубави, те да си лажно посведочио за себе како љубиш ближњега као самога себе. Ето, то што ти је Господ заповедио у потпуности показује да у теби нема љубави. Ако је истина то што тврдиш да још од младости држиш заповест љубави, и да си другима давао колико и себи, онда откуда ти толико богатство? Брига о потребитима топи богатство. Премда сваки узима мало на најнужније издржавање, ипак, будући да сви заједно добијају део имовине, то га троше на себе. Зато, онај ко љуби ближњега као самога себе, тај нема код себе ничега излишног пред ближњим. А ти имаш велику имовину. Откуда ти она? Није ли јасно да си сопствено задовољство претпоставио олакшавању зле судбине многих људи? … Да си облачио нагога, да си давао хлеба гладноме, да су врата твога дома била отворена за свакога невољника, да си био отац сиротињи, да си патио са сваким страдалником, о каквом имању би ти сада бринуо?[115]

И стварно, то да је у суштини сличних назора лежала неодређеност, и да се укупан збир ових појмова показује као исувише растегљив, боље од свега другог показује пример односа ондашњих епископа према црквеној имовини. Григорије Богослов, Василије Велики, Јован Златоусти, своје потребе ограничавали су до крајности, како на себе не би трошили оно што је предназначено за сиротињу, а Нектарије и Сисиније су новац трошили на раскош и удобност живота. На тај начин, код тако постављеног питања о богатству, како га је Златоусти поставио, његово решавање зависило је од осетљивости индивидуалне савести. Зато је сâм план реформе имовинских односа потребовао веома сурова изобличавања. Логика ствари позивала је на оштро обраћање богатим људима, са циљем да им се дâ прилика да осете да је њихово богатство стечено неправилно и да се не употребљава на прави начин. Сводећи све на одлуке индивидуалне савести, било је, у крајњој линији, неопходно ту индивидуалну савест изоштрити, и не дозволити јој да се умири при мисли да, ако је уопште могуће праведно богатство, онда се оно показује таквим и у искуственој стварности. Управо у томе је и сам светитељ видео неопходност строгог изобличавања.

Од кога ћеш чути речи осуде ако нећеш од мене – обраћа се он богатоме. – Тебе се сви боје, а ја не обраћам пажњу на тебе, презирем те, презирем страст твоју. Засецам у те, ти вичеш, али се ја не бојим твојега крика, јер сам ја лекар.

Оваква размишљања нагонила су Златоуста да се што је могуће чешће враћа на питање да ли су богатства која је гледао у свом окружењу стечена легално, и да ли се употребљавају исправно. А ми ћемо сада прећи на трећу тачку.

в) На прво питање он готово увек одговара одречно. Допуштајући апстрактну могућност да богатство може да потиче од Бога, он се ипак са великим подозрењем односи према богатствима које је видео у сопственом окружењу. Пред очима није имао ни један случај у којем је богатство било стечено потпуно савршено, па је такве примере је тражио у прошлости — у лицу Авраама и Јова. Говорећи у беседи О Лазару како разбојници на главним друмовима отимају од пролазника и ор­ганизују пљачкашке препаде, он додаје:

Тако размишљај и о користољубивим богаташима. И они су нека врста разбојника који седе покрај друмова, пљачкају пролазнике и трпају имовину других у сопствена складишта, као у неке подземне пећине.

На другом месту он каже:

Није свако богатство од Бога, него их је много од неправде, грамзивости и користољубља. Зар ће Онај који је наредио да се не скупља богатство, дати то што је заповедио да се не стиче?[116]

Полазећи од те мисли, Златоусти не само да осуђује богатство стечено очигледно нечасним путем (богатство блудницâ, пљачкаша гробова, разбојника)[117], него исказује општу сумњу у могућност стицања великог богатства без наношења штете другима.

Што се тиче имовине, немогуће је да један постане богат, а да претходно други не постане сиромах[118]. Правда не иде са богатством: премда се стиче кроз њега, али не и са њим. Немогуће је да користољубље и правда буду на истом месту[119]. Ако деци хоћеш да оставиш богатство, онда га стичи на частан начин, ако такав уопште постоји[120].

Многи су се, бранећи своје имовно стање, позивали на то да је њихово богатство добијено у наследство. Св. Јован тим поводом говори да наслеђивање богатства не решава питање његовог порекла, него га само одгађа.

Реци ми како си стекао богатство? Од кога си га добио? А тај други, од кога га је он узео? Од деде, кажеш, од оца. Можеш ли ти, пролазећи кроз дуги низ поколења, показати да је то богатство стечено на легалан начин? Никако то не можеш. Напротив, његов почетак и корен неизоставно се крију у некаквој неправди. Зашто је тако? Зато што Бог у почетку није једнога створио богатим, другога сиромашним, и узевши (људе), није једноме показао многе ризнице злата, а другога лишио тога, него је свима оставио на обделавање једну исту земљу. Па на који то начин, када је Он оставио заједничко имање, ти располажеш толиким имањем, а ближњи твој нема ни комадић земље?[121]

И употреба богатства у његовом окружењу није изазивала ништа мање оштре примедбе нашег светитеља. Безумна раскош и потпуна равнодушност према жалосном положају у којем се налазила сиротиња ишле су руку под руку. Златоусти је на ту злоупотребу гледао као на пљачку имовине сиротиње, као на понижавање Христа, који је Себе поистоветио са потребитима.

Господ твој иде гладан, а ти живиш у раскоши! И није само то чудно, него још и то, што живећи у раскоши, усуђујеш се да Га презреш, уз то, Он не тражи не знам шта, него само комад хлеба, да би утолио глад. Он иде дрхтећи од хладноће, а ти, одевен у свилене хаљине, не обраћаш пажњу на Њега, не показујеш никакво саосећање, него без икаквог милосрђа пролазиш поред Њега. Какво извињење то може да заслужује?[122] … Ради чега, кажи ми, носиш свилену одећу, јашеш на златом украшеним коњима и искићеним мазгама? Мазга украшена одоздо; злато и на седлу њеном; бесловесне мазге носе на себи драгоцености, имају златну узду; бесловесне мазге се украшавају, а сиротан, мучен глађу, седи пред вратима твојим, Христа мучи глад[123] … Покажи ми руку жене која воли накит, и видећеш да је та рука споља покривена златом, а изнутра подвргута опсади. Власништво коликог броја бедних носи твоја рука?[124] … Ти, окупавши се у топлом купатилу, облачиш меку одежду, и враћаш се кући са радошћу и весељем, журећи се на припремљен ручак, а сиромах, стално мучен глађу и хладноћом, лута по свим трговима оборене главе, пружајући руку, чак од страха и не смејући ни да помене ситоме неопходну храну, и често одлази обасут прекорима. Зато, када се вратиш дома, када легнеш у постељу, када у дому твоме буде упаљена блистава светлост и постављена раскошна трпеза, сети се тога сиротога и несрећнога, који слично псима лута у мраку и блату по уличицама, и отуда, веома често, не одлази дому своме, својој жени, у своју постељу, него на нарамак сена, слично псима који лају по сву ноћ … Каква звер треба да је човек па да не буде поражен таквим околностима?[125]

г) Проповед св. Јована Златоустог о богатству и милостињи имала је у виду, осим моралних интереса богатих, материјалне интересе сиротиње. Милостиња је требало да, бар донекле, изглади ужасне размере имовинске неједнакости. Но, наш светитељ питање о богатству и сиромаштву није разматрао са економске, него са религиозно-моралне тачке. Зато се он није оганичавао на бригу око одстрањивања тешких материјалних прилика најсиромашнијег слоја, него је себи поставио задатак да сиромашног човека морално узвиси, да га ободри, да му омогући да осети да он, не само да по својој унутарњој вредности ни у чему не заостаје за богаташима, окруженим блиставошћу, него и да их у том погледу може бесконачно превазићи. Ова страна учења св. Јована ретко се дотиче, а управо у њој се, особити јасно, показује сва ширина срца, префињеност моралног суда и љубав према сиротињи нашега проповедника.

Сиромах је свуда и увек биће презрено. Његова принудна неукост, грубост и запуштеност, код виших слојева изазива презир. Оно што никада не бисмо себи допустили у опхођењу према човеку из сопственог круга, то на сваком кораку, и не замисливши се, дозвољавамо себи у односу према сиротињи. Чак и Црква апостолских времена, када се дух узајамне љубави и братства верујућих пројавио са несравњивом силом, није била у потпуности ослобођена тога.

Кад у сабрање ваше – читамо у посланици апостола Јакова – уђе човек са златним прстеном на руци, у богатој одежди, и ви му, гледајући на његову одежду, кажете: ти седи овде, а сиротану кажете: ти стани тамо, или седи овде код ногу мојих; не постајете ли ви судије са рђавим помислима? (Јак. 2, 2-4)

Човек слабог имовног стања је у сваком друштву најмање заштићен од увреда и насиља. А на унутарње стање човека неизбежно се одражава друштвено мишљење о њему. Потцењивање средине у којој човек живи, у смислу природног рефлекса, преображава се у унутарње потцењивање себе сама. Такав човек почиње да гледа на себе као на биће за које нема места под капом небеском. И пред горчином и болом таквога сазнања материјална потреба може већ да оде у други план. И још, поред бола, та унутарња урушеност и присила веома често сиромаха чине потпуно неспособним за морални живот. Све је то св. Јован видео и себе је добровољно стављао у ред сиромашних, како би их уздигао до себе, удахнуо им моралну свежину, ослободио их од унутарње присиле.

У једној беседи светитељ каже: „Не припадају ли звездано небо и месец свима подједнако? Шта више, ма како чудно звучало, ми сиромашни, њима се користимо више него они (тј. богати)“. „Ми сиромашни …“ Тек две речи, но оне служе као израз унутарњег устројства личности која их изговара. Када се постави питање о односу богатих и сиромашних, господара и слугу, предузетника и радника, онда је нобично важно знати на страни којег друштвеног слоја интимно стоји проповедник, међу којим људима се он осећа својим, ко су му сродници. „Ми сиромашни …“ каже први јерарх источне половине Римске империје. У данашње време, не само ниједан епископ, него чак ниједан сеоски свештеник не би могао без лицемерја да се обрати таквим речима сиротињи: Није најсиромашнији слој савремених насеља, за данашње духовништво, она класа са којом је оно повезано унутарњом, сродничком везом. Али у устима Јована Златоуста те, узгред изговорене, речи биле су дубока истина. Оне показују да је он сиротињу осећао у већој мери као своју, него богате. У том погледу наш светитељ није био изузетак. Он је био тумач црквеног начина постојања. Тако су себе, још увек, разумевали најбољи представници те епохе. Св. Василије Велики је такође једном рекао: „Ми сиромашни немамо ничега, осим слободе“. Како је већ било раније речено, представници клира, узимајући на себе служење Цркви, неретко су се одрицали своје личне имовине и стављали се у службу сиромашних, којима је црквена милостиња служила за задовољење најнеопходнијих потреба. То је одмах сродило клир са угњетенима и презренима. Међутим, са друге стране, сâмо то одрицање од предности порекла и власништва, било је акт највешег милосрђа. Треба само замислити каква је утеха и бодрење за сиротињу било када би видела да су се људи из аристократских кругова одрицали огромних имања и добровољно постајали сиромашни, добијајући за најнеопходније из црквеног власништва. Сличне чињенице, и нехотично, су приморавале сиротињу да помисли: нема ли у тој мучној долини нечега светлог и ваљаног, и већ је то било сасвим довољно да им олакша горчину сиромаштва. Осим тога, само је добровољно сиромаштво могло Златоусту и другим пастирима да дâ морално право да богатима говоре о одрицању од сувишних ствари у корист сиротиње, а сиротињи да говоре о ништавности богатства. Када се епископ, који сâм живи у раскоши, осмели да проповеда венађелску једноставност и милосрђе, његова проповед је у најбољем случају пуки обред, који никога ни на шта не обавезује, а када он још троши своје време на опис благодети и среће сиромаштва, онда то већ постаје свима смешно, а за саму сиротињу његове речи звуче као увредљиво моралисање.

У настојању да ободри сиротињу и да је морално подигне, Златоусти пре свега устаје против презривог односа према унесрећенима, који се однос, сам по себи, трансформише у унутарњу утученост. Он пребацује вишим слојевима због тога што немају никаквог општења са сиромашнима.

Због чега ти – обраћа се он богаташу који се затворио у своју палату – будући и сам човек, не желиш да саобраћаш са људима, него тражиш осаму усред града, не мислиш на то да је Господ твој јео са цариницима, разговарао са блудницом, распет био са разбојником и разговарао са људима?[126]

Он убеђује богаташе да помажу потребитима, не упуштајући се у то јесу ли они достојни помоћи или не. Авраам није питао путнике ко су и откуда су, и удостојио се да угости Бога и ангеле. Бог небески шаље кишу на праведне и неправеде.

Милостиња се тако и зове зато што је дајемо и недостојнима … Достојанство сиромаха чини сама потреба. Треба да дајемо, не карактеру, него човеку, и да га сажаљевамо не због врлине, него због несреће која га је снашла[127].

Сиротињи треба помагати не само новцем, него и служити им својим радом. Такво служење освештава наше руке, и када их после тог служења пружамо на молитву, онда нам Бог даје тражено[128]. Сиромах, који у нама буди човекољубље, служи нашем спасењу.

Имајући на уму то, на сиротињу треба да гледамо као на благодат, као на људе[129] … који нам пружају средство за спасење; треба да им дамо милостињу штедро и са ватреним усрђем, никада не правећи гримасе при давању, него разговарајући са њима сасвим кротко и показујући велику снисходљивост према њима[130].

У лицу сиромаха пред богатим стоји сâм Христос. У њему Господ као да наставља свој искупитељски подвиг. Златости ставља у уста Господа следеће речи:

Сажали се на саму природу видећи ме нагога, и сети се оне нагости коју сам за тебе претрпео на Крсту. А ако нећеш да се сетиш ње, замисли голотињу коју трпим у лицу ништог. И онда сам трпео за тебе, и сада трпим за тебе, како би ти, ганут тиме или нечим другим, показао макар какво милосрђе; за тебе сам постио, и опет за тебе трпим глад, жедан сам био висећи на Крсту, жедан сам и у лицу ништих, како бих тиме, или нечим другим, привукао те к Мени, и због твога спасења учинио те човекољубивим[131].

Веома често Златоусти штити сиромахе чак и од осуда које нису биле сасвим неосноване. Богаташу који ништима пребацује због нерада, он одговара:

А ти, зар ти не проводиш време у нераду и забавама? Или, не предајеш ли се често послу који је гори од сваког нерада, бавећи се грабљењем, насиљем, користољубивошћу?[132]

Сиромашан човек чини преступе из нужде и услед немања најнеопходнијег. Међутим, Златоусти одговара:

Нико од ништих, нико не чини толика злодела услед сиромаштва, колико их чине богати из жеље за стицањем што већег богатства, и из бојазни да не изгубе већ стечено[133].

Сиромаси су притворни, како би испросили за себе милостињу, говорили су други. Да, одовара Златоусти, сиромах је притворица, међутим, ако је и тако, онда:

такав је из нужде, и из немања, услед отврдлости твога срца и нечовечности, која захтева такво лицемерје, другачије те неће натерати на милостињу. Ко је заиста тако несрећен и јадан, да без икакве нужде, ради комада хлеба, узимао тако наказан облик, мучи себе, трпи толику муку? Дакле, притворство његово говори о твојој нечовечности[134].

Упоређујући ништог, који живи од милостње, са лакомим и бездушним богаташем, Златоусти сваку предност даје оном првом, налазећи да је његов начин долажења до хране достојнији поштовања. Сиромах узима за себе од онога који је куд и камо имућнији од њега, а богати узима од сиротиње.

Сиромах добија од оних који дају добровољно, и који су расположени за давање, а богати – од оних који не желе, и који се том давању противе.

Сиромах проси, будући одевен у рите, богати, обукавши се у свилену одору, држи код себе престареле сиромахе, како би узео њихову имовину од законитих наследника. Просећи милостињу, ништи увек говоре много тога поучнога, обраћајући се богатоме речима „мудрољубља, поуке, савета“. А какве су речи богатих?

Својствене свињама, псима, вуковима и осталим животињама[135].

Узвисујући сиротињу у очима богатих, Златоусти у исто време подиже њихову сопствену самосвест. У том циљу он је настојао да принудно сиромаштво преобрати у добровољно, у неку врсту слободно на себе узетог подвига. Он је сиромахе убеђивао да буду задовољни својом судбином и да не теже за богатством, међутим, из онога што следи чиоталац ће већ увидети колико је та проповед била далека од позива на пасивно трпљење, који позив данас чујемо са црквених катедри свих вероисповести.

Богатство има своју чар. Почасти, блиставост и раскош које иду уз велико богатство заслепљују сиромаха и привлаче га незадрживом силом. Но, немогућност да се достигне жељено преобраћа се у жестоку завист, која као рђа разједа душу човека. Св. Јован Златоусти у свом настојању да одбрани унутарњу слободу сиромаха ни о чему не говори тако често као о привидном сјају богатства. Обраћајући се сиромасима он воли да им понавља и тумачи речи псалма: „Не бој се кад се ко богати, кад расте слава дома његова“ (Пс. 49, 16). Те речи су богатство и ослонац, источник унутарњег богатства и изобиља.

Излазиш – обраћа се проповедник сиромаху – и видиш човека како гордо седи на златом опточеном ату, окружен мноштвом копљаника, а онда видиш и човека бедног и пониженог. Код тебе се рађа завист према богатоме и одвратност према беднику. Међутим, јавља се Давид и говори ти: „Не бој се када се човек богати“. Пођи за Давидом и не бој се.

Богатство је непостојано. Оно побуђује свеопшту мржњу према себи. Сјај богатства није ни у каквом односу са моралним достојанством личности. Мермерне колонаде, златне карнише, фонтане, тремови, теписи, великолепне спаваће собе — „све је то слава дома, а не слаа човека“.

Зидови обложени мермером; а какав је однос према човеку који живи међу њима? Таванице позлаћене: какав је однос према њиховом власнику? Капители стубова златни: какав је однос према глави домаћина, оскверњеној грехом? Пôд чист? Али савест није чиста[136] … Ако видиш некога одевеног у блиставо одело и окруженог гомилом телохранитеља, онда отвори његову савест, и на­ћи ћеш унутар њега много паучине и много прљавштине[137] … Не гледај на раскошно дело богатих, него отвори њихову душу и погледај, није ли пуна многобројних чирева, није ли она одевена у рите, није ли усамљена и без икакве заштите? Kаква је корист од те безумне везаности за спољашње? Куд и камо је боље бити сиромашан, а живети врлински, него бити цар, а живети порочно[138].

Чак и тело сиромаха који се храни једноставном и природном храном чистије је од тела богаташа. Ово последње личи на пећ у којој сагоревају месо и кости, ширећи око себе смрад и дим.

Такве су и утробе богатих. У њима ћеш наћи, још више него у овој пећи, и смрада, и загушљивих испарења, и одвратног задаха, зато што читаво њихово тело, и сваки део његов, услед прождрљивости, заудара од немоћи желуца да свари храну. Јер када природна топлота ослаби, и не може да свари сву храну, онда ова последња пробија на површину тела, слично диму, производећи одвратан задах[139].

Поткопавајући сјај богатства у очима сиротиње Златоусти на сваки начин настоји да узвиси сиромаштво. И то је код њега потицало, не из потребе да се додвори слушаоцима, не из пуке жеље да их утеши, него из искреног убеђења у предности сиромаштва. Ту веру у високу вредност једноставног живота, лишеног сваке непотребне ствари, он је доказао на самом делу, одрекавши се добровољно богатства и раскоши. Осим тога, проповед сиромаштва у Златоустовој епохи звучала је другачије него у данашње време. Настојање да се човек ослободи од богатства на било који начин, у ондашње време било је широко распрострањено. Најбољи људи тога времена, како пагани тако и хришћани, остваривали су тај идеал у сопственом животу. Одрицање од власништва високо је цењено како међу философима киницима, тако и међу новоплатоновцима[140]. Међу хришћанима, посебно међу клирицима, то је била сасвим уобичајена ствар. Религиозне и моралне основе таквог одрицања појачаване су политичким притиском, самовољом власти, тежином обавезâ. Сви ти услови чинили су управљање власништвом крајње тешким, а богатог човека држали у сталном страху за свој лични живот и иметак. Странице Златоустових дела посвећене разради мисли о несталности богатства и неспокојству богаташа, веома очигледно оцртавају колико је правни положај грађанства био климав[141]. Ево како Григорије Богослов описује бреме управљања, мање или више, знатном имовином:

Сталне и тешке бриге изједају ми дан и ноћ душу и тело, низводе ме са неба ка мојој мајци земљи. Најпре, управљати послугом – истинска замка пропасти. Жестоке управнике они увек мрзе, богобојажљиве бестидно вређају, према злима нису снисходљиви, према добрима нису послушни, него према њима и према другима гаје гнев. А осим тога, треба бринути о имовини, увек на својим плећима осећати тежину императора, подносити претње порезника, зато што порез, растући са имовином, људима снижава цену саме слободе, а на уста ставља катанац. Треба проводити време на многољудним скуповима, у близини уздигнутих судских седишта са којих се решавају спорови међу људима, треба саслушати громке примедбе противника, или по закону толерисати жалопојке. То је бреме, то је напор! А зли људи боље пролазе од добрих, чувари закона могу да буду поткупљени од једне или друге стране. Неопходно је или побећи главом без обзира и све препустити злим људима, или оцрнити своје срце[142].

У таквим околностима сромаштво је изгедало као истинско благо: оно је доносило слободу. Управо та осећања Златоуст настоји да удахне сиромасима.

Он врло често слика идилу сиромаштва. Сиромах има све што му је неопходно за живот и наслађује се њиме потпуније него богати. Читавог живота он пије чисту изворску воду, која је пријатнија, кориснија и потребнија од вина. Он располаже ватром, ваздухом сунчевом светлошћу. Богати и сиромашни наслађују се њима у подједнакој мери, па чак сиромах има предност, захваљујући томе што су му чула живља, вид оштрији, све перцептивне моћи су му савршеније. Сан сиромаха је, након напора, много чвршћи и пријатнији, него сан богаташа, који се по читаву ноћ преврће у својој раскошној постељи. Сиромах употребљава једноставну храну, али му здрав апетит служи као најбољи зачин[143]. Међутим, основна предност сиромаштва је морална слобода и независност. Сиромах нема шта да изгуби:

богаташ има много повода у којима може да претрпи штету; он се боји за дом, за послугу, за поља, за ризницу, да му неко не би то отео. Ко много има постаје роб имања. Напротив, сиромах је, као човек слободан, лав који суче огањ, има одважну душу, и одрекавши се од свега, лако чини све што доноси корист црквеним заједницама, било да треба разобличити, било укорити, било претрпети мноштво невоља Христа ради; једном презревши овај живот, он комотно и са великом лакоћом завршава све[144].

Читава ова, потпуно искрена, аргументација богатог човека, који је из искуства упознавао сву тежину и неугодност поседовања велике имовине, и који је добровољно давао предност сиромаштву, можда и није била прихватљива за осећања оних који су били сиромаси из нужде. Зато је, практично, важнији био други један низ мисли који је био везан за смисао сиромаштва и његову моралну сврху. Човеку посебно тешко падају она страдања и несреће које му изгледају апсолутно бесциљне, никоме нужне, које зазвуче као неумесна дисонанца у светковини живота, тешке за страдалника, и мучне за његово окружење. Напротив, морална природа човека не само да се мири са страдањима која су у крајњој линији корисна за другога, него из њих црпи узвишену насладу. Подвиг самопожртвовања и узвишено задовољство повезано са њим, могуће је не само у активној форми хероизма, који напросто срља у опасност и не мислећи о себи, него и у пасивној форми добровољне сагласности са сопственим тешким положајем, у који нужда ставља човека. Војник не може а да не иде у бој, и ако он у битку улази са унутарњим протестом против употребе силе, која га на то приморава, онда он није више од плашљиве животиње, коју други воде у борбу. Али ако он интимно прихвата ту обавезу, ако у свом срцу гаји спремност да положи свој живот за добро отаџбине, онда он принуду преобраћа у ствар слободног избора, и његов хероизам постаје потпуно свестан и за њега веома важан. Златоусти сиротињи показује циљ и смисао њиховог страдања, открива им могућност да принудно сиромаштво преобрате у добровољно, при том, ради узвишеног циља — спасења своје браће. Сиромашне људе не треба да смућује то што су принуђени да живе од милостоње и да богатима стварају непријатности својим прошењем, својим сиротињским постојањем зависним од примања милостиње. Они од богатих људи не просе оно што је његово, него оно што припада Богу, и што им је Бог поверио ради давања сиротињи. Богаташ нема никаквог разлога да му сличне молбе за милостињу падају тешко. „Он помаже сиромаха, али му не даје своје, него Господње, заједничко свима, њему сличним, слугама Господњим“[145]. Са друге стране, у Цркви, у том величанственом Телу, у којем сваки члан има своје назначење, сиромаси имају велико звање.

Нас, који стојимо пред народом и поучавамо га, ништа мање не поучава просјак својим ћутањем и изгледом, седећи код врата црквених. Ми вам сваки дан говоримо: не мудруј, човече, пролазно и непостојано је биће људско … То исто, и још у већој мери, говоре и они својим из­гледом и примером, и поука њихова је најјаснија[146].

Милостиња умилостивљује Бога.

Кад не би било ништих – говори Златоусти – ти се не би могао ослободити мноштва грехова: они су лекари твојих гнојних рана, њихове руке ти нуде лекове … ти си њему дао сребро, заједно са њим од тебе су отишли твоји греси[147].

Просјаци нас самим својим изгледом, јаче од свеке проповеди, позивају на човекољубље.

Као што се у портама молитвених домова обично граде чесме, како би они који долазе на молитву умили руке и тек онда их пружили на молитву, тако су оци просјаке поставили пред врата црквена, слично изворима и чесмама, како бисмо ми, као што руке умивамо водом, најпре очистили нашу душу човекољубљем, па тек онда приступили молитви[148].

Ако би ништи, проникнувши сазнањем у своју корист и значај за Цркву, доборовољно прихватио своју судбину као жртвовање за друге, онда би се, засигурно, уздигао до моралних висина неупоредивог хероизма.

3. Свети Јован Златоусти је живео у друштву које је било устројено на робовласничким принципима, а ти принципи су прожимали целокупан друштвени организам и одражавали се на морално устројство личности. Не одбацујући ропство у принципу, наш светитељ, следујући за апостолом Павлом, уноси хришћански садржај и у ту институцију.

Ропство своје порекло дугује греху. Првобитно њега није било. „Бог, стварајући човека, није га начинио робом, него слободним. Он је створио Адама и Еву, и обоје су били слободни“[149]. Узрок настака ропства био је грех, а повод — непоштовање Хама према пијаном оцу[150]. Од тог тренутка појавила се раскош и настојање да се човек окористи туђим радом ради личних циљева.

До тог тренутка међу људима није било такве размажености и такве раскоши, да би један осетио потребу да му други служи, него је свако служио сам себе, сви су били исте части, и није било никакве неједнакости. А како се појавио грех, одмах је нарушио слободу и унизио достојансто, даровано човеку по природи[151] … Касније су настанак ропства потпомагали ратови, сукоби у којима су људи почели да узимају заробљенике[152].

На тај начин, ропство није природна појава и по својој суштини представља насиље које грамзивост и прохтев једнога чини према другоме. Одатле се може извући само један закључак, да у друштву које је читаво прожето хришћанским начелима и које се одрекло раскоши грамзивости, противним Еванђељу, не треба да постоје робови. Па ипак, сам проповедник овај закључак не изводи директно, иако му је, без икакве сумње, оваква мисао долазила на ум. Говорећи о апостолској Цркви у Јерусалиму он узгред примећује: „не говорим о робовима, њих тада није било, може бити да су их ослобађали“[153]. Нешто јасније проповедник говори о ограничавању ропства на минимум, при чему би као основа послужила забрана раскоши и хришћанско човекољубље.

Због чега постоји мноштво слугу? Као што се код одевања и хране треба старати само о најнужнијем, тако треба да буде и у односу на послугу. И каква потреба постоји за њима? Никаква. Један господар требало би да има само једног слугу, или још боље, двојица или тројица господара једног слугу … Бог нам је дао руке и ноге да не бисмо имали потребу за слугама; и није нужда увела сталеж робова – иначе би заједно са Адамом био створен и његов роб – него је то последица греха и непослушања. А Христос је, дошавши, и то укинуо. У Христу нема роба и слободног.

Карактеристично је да је већ при првом помињању идеје о једном слуги за двојицу или тројицу господара, проповедник, који увек будно прати реакције аудиторијума, међу слушаоцима опазио покрете незадовољства и истога часа, реагујући на њих, додао:

Ако вам је непријатно да ово чујете, сетите се оних који немају ниједног слугу.

Надаље, св. Отац прелази на другу мисао:

Ако набављаш мноштво слугу, онда то радиш не из човекољубља, него из тежње ка раскоши; ако би се старао о њиховом добру, онда ниједног од њих не би приморавао да ти служе, него би их, купивши их, ослободио, научивши их неком занату, како би могли да се сами старају о себи. А ако их бичујеш, ако им стављаш окове, то никако није дело човекољубља.

Можемо само замислити до које је мере било непријатно робовласницима да слушају такве речи, и то се одмах одражавало на проповед. Оратор оштро прекида своју мисао безнадежном примедбом: „Знам да говорим ствари непријатне слушаоцима, али шта да радим? Због тога сам постављен, и нећу престати да o томе говорим, буде ли од тога неке користи или не“[154].

Укидање ропства у старом свету било је историјска немогућност коју је свако осећао. Зато Златоусти, слично другим оцима Цркве, не ступа у борбу против саме установе ропства, него је прихвата као датост, али је испуњује хришћанским садржајем. Својом проповеди он се обраћа и робовима и слободнима, објашњавајући и једнима и другима њихове узајамне обавезе.

Господар је дужан да има на уму да је роб такође човек, искупљен Христом. Апостол Павле се није стидео да роба назове сином, братом и љубљеним чедом. И не само Павле, него и Павлов Владика (тј. Христос) није се стидео да робове назове браћом својом. Зато ни господар не треба да презире робове, него треба у свему да има са њима општење[155].

Надаље, господар треба да буде снисходљив према робовима, да им прашта њихове преступе, да не допусти себи да их вређа, да не прибегава најжешћим казнама.

Немој мислити – обраћа се он робовласнику – да ће увреду нанесену робу Бог опростити само зато што је нанета робу. Државни закони, као закони човечански, још допуштају разлику по пореклу, али закон заједничког Владике не зна ни за какву разлику, јер он чини добро свакоме, и дарује свакога једним истим[156].

Златоусти није одбацивао телесно кажњавање, као што га није одбацивао ни стари век уопште узев, будући да је оно органски везано са робовласничким устројством друштва. Човека лишеног слободе и стављеног у положај роба могуће је држати у послушности само строгошћу телесног кажњавања, а ропство само по себи је у тој мери поништавало личност, да се у њему и није осе­ћала сва понизност кажњавања. Но, дозвољавајући кажњавање робова у неким посебним случајевима, проповедник је уједно указивао и на друге начине њиховог поправљања. Васпитавање и уклањање повода лошим поступцима — то су средства деловања на робове које он препоручује.

Исправљај робињу – обраћа се он виђенијој дами – не само бичем, него и лепом речју, и благим опхођењем … Ако је склона пијанству, не омогући јој да се опјани, позови јој мужа, саветуј … Али шта радити, кажу, ако се она преда распусном животу? Удај је, пресеци повод за распусност, не дозволи разврат. А шта ако краде? Мотри на њу и пази. О, кажеш, какви захтеви! Треба да сам строжији? Какво безумље! Зашто, реци, да будеш строжија? Зар и ти немаш исту такву душу као и она? Зар она од Бога није удостојена истим даровима? Не приступа ли она истој Трпези заједно са тобом? А шта, кажеш ти, ако је она свадљива, лажљива, склона пијанству? А колико је таквих и међу слободним женама? …

Тај мудри позив на милосрђе и правичност, та одбрана обесправљених људи ван заштите закона, узнемиравала је савест слушалаца. Своју беседу проповедник прекида речима:

Што сте сви тако поцрвенели? Не говорим о свима, него само о онима који се препуштају таквој зверској строгости[157].

Није, међутим, само на речима светитељ бранио робове од жестоког опхођења господара према њима. Он је свом ђакону, који је истукао свога роба, дечака Евлалија, забранио служење. Бол несрећног дечака нашао је праведног одјека у срцу првог светитеља источне Цркве, а никоме потребно и свима туђе дете нашло је заштиту код служитеља Еванђеља! Према тадашњим схватањима, друштвеним односима и правном схватању, то је био необичан чин.

Овај догађај се наводи и у дугачком списку оптужби против Јована Златоуста на сабору који га је осудио.

Коначно, ако роб служи господара, онда и су и господари дужни да служе својим робовима. Под изразом „то исто“ из 9. стиха шесте главе Посланице св. апостола Павла Ефесцима („И ви господари, чините то исто њима“) Златоусти разуме понављање онога што је апостол рекао у свом обраћању робовима: господари су дужни да служе својим робовима, не као човекоугодници, него са страхом и трепетом[158]. То служење састоји се у издржавању робова и у њиховом хришћанском васпитању.

Набавио си, купио роба? – пита Златоусти. – Заповеди му пре свега да живи по вољи Божијој, како би био кротак у односу према својим друговима, како би се посебно постарао око добродетељи. Сваки дом је као град, и сваки домаћин је владар у сопственом дому[159].

Kао идеал ваљаног односа према робовима може да послужи Авраам: он је имао робове „али је познато да се он према њима није односио као према робовима“[160].

Учење Златоуста о дужностима робова има за циљ да узвиси њихово морално достојанство и да их интимно ослободи од тираније људи. Хрићанин је, по апостолу, купљен за високу цену и не треба да буде роб људима (1Кор, 7, 23). То подједнако важи како за слободног, тако и за роба. Овај последњи не треба да стреми ка томе да задобије слободу од спољашње присиле, него треба да себе ослободи унутарње, те да престане да буде човекоугодник, роб човека. Зато он треба да постане роб Божији, да себи, као гопосподара, постави вољу Божију, а своме власнику да се покорава само у тој мери, у којој то одговара вољи Божијој. На тај начин роб присилу претвара у свој слободни подвиг. Христос је заповедио да се трпе увреде. Ономе ко је ударен у један образ заповедио је да окрене и други, ономе коме је узето одело да пода и кошуљу. Свим хришћанима, без разлике, заповеђено је да трпе увреде и да се не супротстављају причињеном им насиљу. Слободан човек, међутим, може и да не буде подвргнут таквим увредама и насиљу. Напротив, роб по самој суштини ропства, непрестано је изложен понижавању. Везаност за раскош и грамзивост његовог господара лишила га је оног најдрагоценијег — слободе. Али управо зато он стоји у посебно повољним условима у погледу Еванђеља. Искористивши своју несрећу и добровољно одлучивши да, не само испуни оно што од њега тражи насилник, него још и много више, он у сопственом животу остварује Христову Беседу на гори. Нека роб служи господара не само пред његовим очима, не из страха од казне, него као самога Бога са сваким усрђем, од свег срца, по савести. Нека чини и више од онога што од њега очекује онај који је неправедно овладао њиме, и то ће бити исто што и окретање и другог образа. Зато апостол и саветује робовима, који су у могућности да откупе слободу, да то не чине, него напротив, да још више себе учине робовима, јер, остајући у ропству, они лакше од других могу да остваре евангелску проповед о непротивљењу насиљу[161].

Али, мирећи се са ропским положајем, хришћанин не треба да угоди газди, него Богу[162]. Зато и не треба да трпи свако насиље. Увреде њему лично треба да трпи. Али не треба да извршава наредбе противне вољи Божијој, јер није роб газде, него Бога. Не угађа човеку, него Богу. Зато, као друга страна добровољног подчињавања заповестима господара служи обавеза супротстављања коју на роба налаже еванђеље.

Када господар – вели Залтоусти – не захтева ништа противно вољи Божијој, тада му се треба повиновати и покорити, а даље не треба ићи: тако роб остаје слободан! Ако идеш и даље, онда постајеш роб … Не постајте робови људи, то јест не повинујте се људима када заповедају било шта срамотно[163].

Јосиф је у својој личности остварио идеал роба. Он је добровољно и по сопственој савести служио свог господара и тим служењем задобио његово поверење, међутим, када га је господарица приморавала на грех он је одбио да се повинује њеним прохтевима[164].

На овај начин св. Јован Златоусти позива робове да се не повинују у свему, без икаквог размишљања, својим господарима. Он има на уму то да у души роба изгради стање узвишене активности и тиме га узвиси у моралном погледу. Ако бисмо тај идеал замислили као остварен, онда бисмо заиста у личности таквог роба имали пример узвишеног моралног хероизма, чија би морална вредност бесконачно надилазила његов понижавајући спољашњи положај. Осећајући да је слуга Божији, такав роб био би ослобођен од онога што је најтеже у ропству — осећаја принуде, будући да би интимно, у сваком моменту свога живота — противио се го­сподару или му био послушан — био свестан себе као потпуно слободног бића. Но, овај идеал је исувише ви­соко постављен да би могао бити остварен, изузев као изузетак. Он предпоставља неуобичајену пуноту и интезитет духовног живота, какви тешко да могу да се развију у условима ропства. Због тога узвишеност и, да се тако изразимо, префињеност учења Златоуста имају ту незгодну страну, што су веома лако могли довести до погрешног разумевања од стране проповедника који су долазили након њега, и проповед моралне слободе преокренути у позив на пасивно покоравање.

Објаснивши учење св. Јована Златоуста о власти, богатству и сиромаштву, робовима и слободнима, сматрамо да неће бити сувишно да сада, као неку врсту општег закључка, назначимо његове карактеристичне особености. Гледиште светитеља на социјалну неједнакост је искључиво религиозно-морално. Ни злоупотреба власти, ни сиромаштво, ни насилно лишавање слободе, у његовим очима нису несреће друштва које то друштво кваре. Оне су као равнодушност, која може да доведе како до врлине, тако и до порока, већ у зависности од односа моралне воље индивидуума према њима. Личност у свим околностима може да буде пример врлине и да се попне до највишег степена моралног достојанства. Овакво гледиште заснива се на признавању безус­ловне слободе воље, или тачније, као полазна тачка за њега служи апстрактна могућност свакога човека да, независно од спољашњих услова, достигне сваки могући степен моралног развоја. Међутим, апстрактна могућност се не подудара увек са реалном могућношћу. Расуђујући in abstracto можемо рећи да сваки просјак може постати онако добродетељан, каквим Златоусти слика лик евангелског Лазара, а сваки роб онакав каквим је он у својим беседама оцртао Јосифа. Међутим, допуштајући и такву могућност, ми у дубини нашег сазнања као да чинимо неку врсту примедбе: само ако се у неповољним спољашњим условима покаже присуство свеукупности неопходних моралних услова. Сваки поједини просјак и роб могу постати хероји духа, ако поседују умни развој у довољној мери, ако се о њима по­стара веома обдарени руководилац, ако располажу извором моралног освежења, ако су окружени изузетним примерима и благородним утицајима. Ако им све ово стоји у изобиљу на располагању, онда им сиромаштво и ропство неће бити сметња на победоносном ходу ка идеалу светости. Али, у већини случајева спољашњи услови — сиромаштво, подређен положај — сами по себи, стварно, удаљују човека од моралних утицаја. Тешко сиромаштво и горко ропство, ако су наметнути човеку који се још није развио и одредио, до таквог степена га разоре физичким радом и до те мере га удаље од сваког моралног утицаја, да се узвишен духовни развој у тим условима може појавити само као чудо или редак изузетак. Ето зашто се апстрактна могућност обично не окреће у реалну стварност, и ми видимо да, уоп­штено гледано, сиромаштво и ропство не иду на руку развоју врлине.

Свуда се признаје – говори на једном месту сам Златоусти – да су робови уопште веома груби, необразовани, тврдоглави, врло непријемчиви за поуке у врлини – али то није по природи, не, него услед односа и небриге њихових господара, будући да се њихови власници не старају ни о чему другом него само о њиховом служењу, а ако се понекад позабаве њиховим наравима, онда то такође раде због сопственог спокојства, како своје послове не би препуштали људима распусним, лоповима или пијаницама. Природно је да они, будући остављени без икакве бриге о њима и немајући никога ко би се позабавио њима, предају се самом бездану зла. Јер, ако чак и тамо где воде рачуна и отац и мајка и наставник и васпитач и учитељ и вршњаци, где човека узвисује свест о сопственом благородном пореклу и много шта друго, ако и тамо ретко ко избегава дружење са људима порочним – шта онда мислити о онима који су лишени свега тога, који долазе у стални контакт са људима развратним, без икаквог опреза саобраћају са киме год зажеле, и немају никога ко би повео рачуна о њиховим познанствима? Размисли, шта ће бити са таквима? Ето зашто је робу тешко да буде добродетељан[165].

Но, управо наведено место у делима св. Јована јавља се као изузетак. Уопште, у њима преовладава висока оцена моралне слободе и самоопредељења.

Друга карактеристична црта учења нашег светитеља јесте нека врста индивидуализма у гледању на људско друштво. Желећи да оствари социјалне резултате и изглади неједнакост класа, он се ипак обраћа индивидууму, и искључиво преко њега настоји да обнови друштво. Иако понекад Цркву упоређује са организмом у којем сваки члан има своје назначење и нужан је ради целине, ипак та анализа у његовој свести није повезана са оном пунотом саржаја која крактерише савремена учења о друштву. Свака личност је за њега — потпуно одвојени атом. Њен морални развој не зависи од утицаја који потичу од друштва као целине. Са друге стране, стање друштва за њега није више до збир онога што је дато у сваком индивидууму. Заједничка делатност ових последњих не производи никакве промене у самом устројству друштвеног организма. Услед тога, свака личност свој развој почиње од почетка. Залатоуст није себи по­ставио као задатак развој друштва, него морално напредовање његових чланова. Своју мисао појаснићемо следећом аналогијом. У развоју личности огроман значај има навика. Без ње се не бисмо могли помакнути напред ни у једној области. У почетку, свака свесна делатност гута сву нашу унутарњу енергију, потом, постајући уобичајена, обавља се по аутоматизму, а снага која је у почетку трошена на њу, ослобађа се за неку нову делатност. Када учимо да пишемо, читава наша пажња усмерава се на рад мишића руку, а када процес писања постане механички, у могућности смо да истовремено пишемо и размишљамо. Исто је и у области морала. Свака добра навика, стечена слободно, ослобађа моралну снагу за нове задатке. Оно што је у моралном развоју навика, то је у развоју друштва право. Сваки достигнути степен моралне свести, будући потврђен у праву, постаје тековина друштва, а ослобођене снаге друштва иду даље и вуку га на следећи ступањ. Но, такав идеал друштва у развоју потпуно је стран делима св. Јована Златоустог.

На крају, као проповедник религиозно-моралних начела, васељенски учитељ се обраћа савести појединачних личности дајући им само основне руководеће принципе, препуштајући све остало слободној иницијативи. Он властима говори да су дужни да се постарају за добро народа и да свој положај не користе у сопствену корист. Богатима проповеда да не треба да стичу богатство тако што ће ускраћивати прва других, и да из стеченог богатства за себе могу да задрже само онолико колико им је неопходно за задовољавање најнеопходнијих потреба. Робовласнике саветује да не кажњавају робове узалуд и да се према њима не односе строго. Међутим, у свим овим случајевима људским страстима прискаче у помоћ софистика која област онога што је допуштено развлачи веома широко.

Све ове три црте које карактеришу учење Златоуста, у поређењу са принципима савремене етике, не издвајају га из низа осталих етичких учења, међутим, њих је неопходнио имати у виду како бисмо могли да одговоримо на питање шта је заправо постигао овај васеље­нски учитељ својом самопожртвованом делатношћу и својом ватреном беседом.

У развоју друштва као целине он није оставио неког приметног трага. Константинопољ и Антиохија су, по устројству живота, по начину живљења, и након њега остали оно што су били и пре. Еванђелски идеал који је наш светитељ проповедао није постао друштвена снага. Напротив, његова проповед пробудила је помамну реакцију у друштву, навела против њега све имућније слојеве, и нужним начином довела до његовог пада, чак и у епохи када је Црква била много слободнија него што је то сада. Међутим, утицај светитеља на индивидуални живот верујућих људи био је огроман. Тешко је и замислити колико је појединачних религиозно-моралних чинова било учињено под непосредним утиском његове проповеди, колико је хришћанских карактера било уобличено благодарећи поучном дејству његових дела. Св. Јован Златоусти био је водич савести не само у Антиохији и Констатинопољу. Благодарећи огромном литерарном наслеђу које је иза њега остало Цркви, благодарећи јасности и животности својих беседа, он је за­иста постао васељенски учитељ. Руски народ, који се васпитавао на делима овога светитеља, управо њему, више него било коме другоме, дугује своје најблиставије, најхуманије црте свога националног благочестија. Они који се баве изучавањем древне руске литературе знају какав је неизбрисив печат оставио Златоусти на религиозна схватања и начин живота Старе Руси. А ако нашу пажњу обратимо на сву ширину и дуготрајност утицајâ списа овог цариградског светитеља на остале хришћанске народе, онда ће се његов значај у историји Цркве појавити пред нашим духовним очима у свој својој величини. Као проповедник еванђелске љубави он представља једну од највећих благодати човечанства. Он није укинуо сиромаштво и несреће, али, размислите драги читаоче, колико је милијарди успео да из чврсто завезаних кесâ богаташа пребаци у џепове просјака својом хиљадуипогодишњом проповеди о милостињи …

Обично се каже: реци ми са ким се дружиш, па ћу ти рећи ко си. Са ништа мањим правом може се судити о човеку ако се зна ко су његови непријатељи. У највећем броју случајева до непријатељства не доводе појединачне свађе — оне обично послуже као повод — него разлика моралних типова. Карактер отворен, мужеван, кадар да жртујући се заштити праведну ствар, самим својим постојањем вређа лукавог, малодушног и злог егоисту. Ето зашто, као природна допуна овог нашег огледа, треба да дође и кратка карактеристика непријатељâ великога светитеља.

Први непријатељи св. Јована Златоустог били су његови подчињени. Ми смо већ помињали пороке константинопољског клира против којих је наш светитељ отпочео борбу одмах по ступању на катедру. То није могло да буде по вољи духовним лицима, нарочито када се има у виду попустљивост његовог претходника Нектарија. Увођење свеноћних служби, лишавање клирика ноћног одмора на који су били навикли, могло је само да оснажи њихово незадовољство. Мере које је Златоусти предузео против лутајућих монаха, и разобличавање усмерено против њих, побудиле су мржњу према епископу и међу тобожњим подвижницима благочестија.

Због тога су против њега негодовали и клирици – приповеда историчар Цркве Созомен – и многи од монаха, и називали га тешким, гордим, жестоким и надменим[166].

Из реда клирика, отворени непријатељи светитеља били су два презвитера и пет ђакона[167]. Ђакон Јован и монах Исаак појавили су се као тужиоци на сабору Под храстом. На непријатељство клира према њему указује и карактер самих оптужби. Тужиоци су се жалили да је светитељ одлучио ђакона Јована од службе због тога што је овај тукао свога роба, да је наредио да монах Јован буде везан и изударан као бесоиман, да је вређао клирике, да је написао књигу увредљиву за клир, пред сабрањем свих духовних лица окривио двојицу ђакона да су му украли омофор, платио Евтропију за изгнање презвитера Порфирија и Веренија, строго се понео према монаху Исааку[168].

На незадовољство клира убрзо се надовезала мржња богатих. Човек постаје неумољив кад се нешто дотакне његовог џепа, а ми смо видели са каквом је одлучношћу светитељ бранио сиротињу и разобличавао богате. Утисак који је при том остављао на слушаоце веома добро карактерише Созомен:

Својом беседом он је одушевљавао народ, посебно када би се упустио у разобличавање грешних, и са срчаношћу негодовао против оних који су вређали Цркву, као да је он сам претрпео увреду. Простом народу се то, наравно, допадало, али су богати и моћни морали да се осете повређени[169].

Али и из самих беседа проповедникових видљиво је у коликој мери су оне биле непријатне за богате. Већ смо помињали да је светитељ био принуђен да прекине своју беседу о неспојивости хришћанске љубави и држања робова[170]. Другога пута, упоредивши тело богаташа са пећи у којој сагорева месо, проповедник је хтео даље да развије своју мисао и додао: „Са чим још да упоредимо утробу богаташа?“ Међутим, и прво поређење је већ било крајње непријатно за присутне имућне људе. Међу њима је настало комешање услед незадовољства. Као одговор на то Златоусти додаје: „А вас нека не вређају моје речи, него, ако не говорим истину, разобличавајте мене. Дакле, са чим бих је још упоредио? …[171]“ У многим беседама светитељ директно помиње незадовољство богаташа. Ево два примера.

Многи су ме оптуживали и говорили: „Хоћеш ли престати да оштриш језик против богатих? Хоћеш ли престати да стално ратујеш против њих?“[172] … Опет, кажу ми, ти си против богатих? А ви сте против сиромашних. Опет ти против отимача? А ви сте опет против оних којима је отето. Ви се не заситите прождирући и черупајући сиротињу, а ја се не заситим исправљајући вас. Непрестано штитиш те људе, непрестано штитиш сиротињу! Ма, одступи ти од оваца мојих, удаљи се од стада мојега, не штети му. Ти штетиш мојему стаду, а осуђујеш ме што те гоним од њега[173].

На челу незадовољника биле су три дворске даме: Марса, удовица војног заповедника Промота, бившега старатеља императорице, Кастриција, удовица Сатурниона, и Евграфија, остарела кокета, која је у цркву долазила ондулирана и нападно нашминкана. Ове богате удовице имале су двоструког основа да мрзе светитеља, јер он не само да је разобличавао њихову халапљивост, грамзивост и раскош, него и њихову страст ка кинђурењу, а Евграфији је у посебној беседи наш пастир ставио до знања да су њена настојања да сакрије своје године узалудна. Императорица Евдоксија своје дворске даме није превазилазила ни честитошћу, ни углађеношћу држања и понашања. Зато су оптужбе у којима су ове дворске даме препознавале себе[174], наравно, посредно погађале и императорицу, утолико пре што се садржај беседа нашег светитеља често препричавао у сасвим искривљеном виду.

Међутим, у Златоустово време је Црква имала своје право. Није било могуће удаљити епископа са катедре административним мерама, макар он и не био по вољи императору. Зато је за свргавање Златоуста императорица морала да прибави оружје у лицу епископâ. А њих није било тешко сакупити. Одсуство строжијих правних норми које регулишу поредак и сазив сабора, чиме се толико одушевљавају неки савремени епископи, отварало је могућност таквог подухвата. Сабор Под храстом чинили су непријатељи Златоуста, који су били његове судије, тужиоци и сведоци. У једном од својих писама светитељ је рекао: „Никога се толико не бојим колико епископа, са изузетком неколицине“[175]. И заиста, најжешћи његови непријатељи били су управо епи­скопи: Акакије Веријски, Антиох Птолемаидски, Северијан Гавалски и Теофил Александријски. Од њих, Акакије Веријски, ако се не рачуна учешће у срамном послу свргавања Златоуста, био је веома уважаван! О њему се говори много тога доброга. Васпитаван у манастиру, наставио је да води строги начин живота и на епископској катедри. Између осталог, врата његовог дома увек су била отворена. Свако ко је то пожелео могао је ући у његов дом и затећи га за време обеда или како спава. „Значи — додаје Созомен — или је он тако живео зато што је био уверен у самога себе, или је то смислио са намером да се супротстави нашој склоности ка злу, јер, очекујући да га придошлице увек могу изненадити, непрестано је био на опрезу и ни у чему није одступао од својих дужности“[176]. Разлог непријатељства Акакија према Златоусту није јасан. Паладије то непријатељсто објашњава тиме што је Акакије био увређен исувише скромним обедом којим га је Златоусти једном приликом угостио. Предмет једне од оптужби против Златоустог на сабору Под храстом био је надмен однос према Акакију. Ако Акакије заиста није могао да опрости Златоустом једноставност са којом га је угостио, онда то сведочи о нискости карактера веријског аскете, која лако може да се саживи са спољашњом коректношћу понашања.

Антиох Птолемаидски (у Феникији) и Северијан Гавалски (у Сирији) у својим личностима су наново оживљавали тип паганских путујућих софиста, који су трагали за славом и новцем по великим културним центрима Римске империје. Оба ова хришћанска епископа одликовали су се красноречивошћу. Антиох је превазилазио Северијана дикцијом, а овај последњи Антиоха — својом ученошћу, обиљем мисли и познавањем Св. писма. У изговору Северијана чуо се сиријски акцент, непријатан за размажену престоничку публику. Први је у Константинопољ дошао Антиох, ту постигао велики успех и сакупио мноштво новца. Вративши се дома, он је, свеједно, пожурио да сачини посебан спис под насловом Против користољубља. Ловорике којима је овај био дочекан у Константинопољу побудиле су и Северијана да окуша срећу. Након дуготрајног увежбавања у реторици, спремивши велику залиху готових проповеди, он се појавио на том својеврсном гостовању у престоници, задобио поверење св. Јована Златоустог и стекао популарност међу народом и на двору. Када је једном отпутовао у Ефес, св. Јован му је препустио управљање својом катедром. Међутим, Северијан је злоупотребио његово поверење и радио против њега, не без потајних нада да он заузме Златоустово место. Због тога је између њега и Златоустог дошло до непријатности[177].

Међутим, од све ове четворице епископа најрељефнија фигура био је Теофил Александријски, по свом карактеру директна супротност светом Јовану Златоустом. Подробна карактеризација овог лукавог интриганта захтевала би од нас исувише простора и сувише би нас удаљила од теме. Зато ћемо само у општим цртама назначити карактерне особености његове личности.

Препреден, лаком и осветољубив, Теофил је веома уважавао расположење грађанских власти и није презао ни од чега само да би га задобио. „Када је цар Теодосије — приповеда историчар Сократ — повео рат против тиранина Максима, Теофил је, шаљући дарове цару преко свога презвитера Исидора, послао и два писма, а Исидору наредио да дарове и писмо уручи победнику из тога сукоба. Повиновавши се, Исидор је допутовао у Рим и тамо чекао крај рата, но његова намера није дуго остала скривена. Чтец који је био са њим украо је поменута писма. Исидор се препао од страха и истога часа побегао у Александрију“[178].

Св. Јован Златоусти је био противник насилних мера у пословима који се тичу религије. Сасвим другачији погледи владали су у Александрији. „Када се вређа Бог и благочестије — говори наследник Теофила на александријској катедри — тада није добро бити милосрдан, па је чак и штетно — то није време да се човек разнежи у добродушној благонаклоности. О томе је, мислим, Го­спод рекао: ‘Ко љуби оца или матер више од Мене, није ме достојан’. Нека тада ишчезне закон саучествовања и нестане сила природне љубави и све друго што се тиче човекољубља, како би, да тако кажемо, посредством благочестиве жестине било повраћено поштовање Бога. Не називаш ли ти благочестивим делом када немилосрдно бивају кажњени они који чине неопростиво одступништво, као они који вређају славу Онога који је над свима, и који не престају да безбрижно обешчашћују Онога Којега би боље било радовати старањем о чврстини вере“[179]. Овом теоријском ставу је већ дуже време претходила пракса. Крвави сукоби религиозних партија започели су још за време Атанасија Великог. Касније је било још горе. На молбу Теофила император Теодосије је дозволио да пагански храм посвећен богу Дионису буде претворен у хришћанску цркву. Теофил се није тиме задовољио, него је, хотећи да паганство извргне јав­ном подсмеху, изнео из храма предмете тајног култа и наредио да буду ношени по улицама заједно са статуом Пријапа. Према владајућим представама тога времена, које су пренете и у хришћанску дисциплину, откривање тајни мистичких култова пред непосвећеним у култ људима сматрало се страшним преступом. Природно, то је изазвало провалу мржње пагана. „Успламтели истим осећањем, сви су се они, по договору, устремили на хришћане и почели их убијати на све могуће начине. Тако су хришћани платили, а једно зло се умножавало другим“. Потом су, предвођени философом Олимпијем, пагани заузели велелепни храм Сераписа и отуда напа­дали хришћане. Када би заробили неког непажљивог хришћанина, поштоватељи старих богова би га натерали да принесе жртву идолима, а оне који би одбили да то учине, подвргавали су мучењу и разапињали на крст. Тако је настрадало „неколико пагана и веома много хришћана, а рањених је на обе стране било безброј“. Како би учинио крај крвопролићу император Теодосије је наредио да буду разрушени сви пагански храмови у Александрији. Теофил је спремно извршио то наређење[180].

Исте те војне мере употребљавао је и против хришћана који су имали ту несрећу да против себе изазову његов гнев. Гонећи презвитера Исидора и такозвану „дугачку браћу“ он се лично појавио у наоружаној гомили у Нитрији, подстакао против њих монахе, и своје противнике истерао из скитова[181]. Пример таковог нехришћанског односа према неистомишљеницима деловао је заразно на паству. У време Теофиловог наследника два пута се распламсала оружана борба између хришћана, са једне стране, и Јевреја са друге. Том приликом разјерена гомила, руковођена чтецом Петром, зверски је убила од свих уважавану философкињу Ипатију[182].

Насупрот св. Јовану Залтоустом, Теофил је волео раскош, и славу Цркве је видео у велелепним здањима. Паладије говори да је Теофил, потпунио исто као древни фараони, био обузет манијом подизања, за Цркву потпуно непотребних, грађевина[183]. Свети Теодор Пелусиот Теофила назива „страсним заљубљеником у камен и поклоником злата“, и такође га упоређује са фарао­ном, „који је подизао градове, угњетавао раднике, гра­дитеље лишавао плате, а и дан данас се чини исто“[184]. Теофил није бирао средства како би набавио новац за те своје подухвате. Пре свега, он није хтео да се обазире на оно гледање на црквену имовину које је у доконстантиновској епохи било владајуће, и којега се св. Јован Златоусти строго држао. Употребити црквени новац на украшавање и грађење храмова, за Теофила је већ било много благочестивије дело, него потрошити га на дела хришћанске љубави. Ево узрока непријатељства Теофила према презвитеру Исидору, према историчару Созомену: „Исидор, којему су људи, као ономе који води рачуна о сиротињи, доносили мноштво новца, тај новац није хтео да даје Теофилу, који је новац тада трошио на изградњу цркава, и који је настојао да му тај новац узме, него му је говорио да је боље постарати се за лечење телâ болесника, чија се тела, исправно, сматрају храмовима Божијим, и на које се заиста и троши новац, него подизати зидове“[185]. Надаље, Теофил је, на начин недостојан његовог високог чина, тражио новац од бога­тих жена. Према сведочанству Паладија, он је падао ничице пред ђаконисом Олимпијадом и целивао јој колена само да би измолио новац[186]. Разбацивати новац лево и десно, не бирајући, није хришћански однос према имовини. То је пре својствено размаженом богаташу који до новца није дошао тешким радом, који му стога не зна вредност и који је уверен у своју сигурну сутрашњицу. Пријатно је осетити слободу у односу према ономе што тако везује друге. Златоусти није на тај начин гледао на однос према власништву. Зато он није могао да одобрава слабости поменуте Олимпијаде, Хришћанин, рекао јој је једном приликом:

Треба да буде градитељ, међутим ти, расипајући богатство богатима, не чиниш ништа друго него сипаш своју имовину у море. Зар не знаш да си имовину добровољно посветила просјацима Бога ради, и да, будући постављена да распоређујеш новац, који више није у твојој власти, треба да поднесеш рачун?[187].

За Теофила су карактеристична и средства борбе са противницима. Свети Василије Велики, оптужен да је аполинариста, у једном од својих писма је рекао: „Код нас је увек тако, ко нам је мрзак, тај је неправославан“. На тај начин, поступак, тако распрострањен у ово наше време — разрачунавати се са противником на основи догматских примедби — има за собом поштовања достојну древност. Теофил је био посебно вешт у томе. Он у почетку није био непријатељ Оригена. Када је међу монасима настајао антропоморфистички покрет, он је са црквене катедре, у пасхалној посланици, доказивао да Богу, као бићу бестелесном, не треба придавати човечански лик. Он је такође пребацивао св. Епифанију његово саосећање са антропоморфизмом. Након што су ишчезли разлози прикривања симпатија према Оригену Теофил га је наново почео отворено читати, изјављујући да су Оригенова дела слична врту засејаном цветовима сваке врсте, те да он добре бере, а бодљикаве оставља као бодљикаве[188]. Но, дошло је и време да се Теофил одрекне Оригена, а своје противнике гони под оптужбом недопустивости оригенизма. Када су монаси сазнали да епископ не дели њихове антропоморфне предстве, оставивши своје манастире, дошли су у Александрију са циљем да убију Теофила. Нашавши се у веома тешком положају, он ипак није изгубио главу. Изашао је пред антропоморфите са љубазним осмехом и поздравио их следећим речима: „Гледајући вас, као да гледам лице Божије“. Међутим, монаси су захтевали одређеније изјаве. „Ако је истина да Бог има лице као што је наше — одговорили су му — онда предај проклетству дела Оригенова … а ако не учиниш то, онда нас ослободи судбине људи неблагочестивих и богопротивних“. „Ис­пунићу вашу жељу — рекао је на то Теофил — не љутите се на мене: ја не волим дела Оригенова и осуђујем оне који их прихватају“. Након тога, гонећи из сасвим личних разлога „дугачку браћу“, он је успео да их истера из Нитријске пустиње управо тако што их је оптужио за оригенизам, а онда је побудио простосрдачну ревност Епифанија Кипарског да за оригенизам оптужи и св. Јована Златоустог[189].

Такви су били непријатељи великог светитеља. Они представљају неку врсту тамне позадине на којој се, утолико јасније, издваја изванредна личност васељенског учитеља.

Свети Јован Златоусти био је савест Цркве свога времена, а у личностима његових непријатеља против њега, као против гласа савести, устале су све страсти. Те страсти су тријумфовале. Сила је натерала његову негодујућу реч да умукне. Међутим, савест није могуће ућуткати на дуже време. Године 407. Златоусти је скончао у изнанству. Године 417. његово име је у диптихе унео Атик, патријарх констатинопољски, а 419. — Кирило Александријски. Године 428. по први пут је на двору прослављена успомена на светитеља, а десет година касније његове мошти су биле пренесене у Константинопољ и погребене у цркви Св. Апостола. Син императорице Евдоксије, Теодосије Други, поклонивши се пред моштима, молио је светитеља да опрости његовим родитељима.

У својим делима васељенски учитељ, као што је увек чинио, позива верујуће на живот по Еванђељу, милосрђе и моралну слободу. Нека и нама буде светиња његов завет: сила и слава Цркве не изграђују се императорским мачем, раскошношћу култа, привилегијама духовништва, проклињањем иновераца, него једино остваривањем еванђелске љубави међу верујућим људима.



[1] Joannes Chrysostomos, Ad viduam juniorem, PG 48, 599.

[2] In epistolam ad Colossenes, PG 62, 299.

[3] In epistolam I ad Corinthios, PG 61, 9.

[4] In epistolam ad Ephesios, PG 62, 9.

[5] De sacerdotio, PG, 48, 623.

[6] Palladius Monachus, Dialogue historicus V.

[7] Ad Demetrium de compuctione, PG, 47, 393.

[8] Ad Demetrium de compunctione, PG 47, 393.

[9] Sermo antequam iret in exsilium, PG 52, 427.

[10] Expositiones in Psalmos, PG 55495, In Joannem, PG 59, 23.

[11] Puecb A., St. Jean Chrysostomr et les moeurs der son temps, Paris 1891. p. 23-25.

[12] In epistulam ad Romanes, PG 60, 391.

[13] Contra Anomoeos, PG 48, 801; In Genesium, PG 54, 586; In Joannem, PG 59, 23.

[14] Expositiones in Psalmos, PG 55, 119; In illiud: Si qua in Christo nova cre­atura, PG 64, 23.

[15] De sancto Babyla, contra Julianum et gentiles, PG 50, 533.

[16] In illud: Vidi dominum, PG 56, 119

[17] In epistulam I ad Coinhios, PG 61, 9.

[18] De non anaphematizandis, PG 48, 945.

[19] De virginitate, PG 48, 533.

[20] In epistulam I ad Corinthios, PG 61, 9.

[21] In Matthaeum, PG 58, 475.

[22] Historia Ecclestiastica VIII, 7, PG 67, 1429-1432.

[23] De sancto hieromartyre Phoca, PG 50, 699.

[24] De non anaphematizandis, PG 48, 945.

[25] Ibidem, PG 48, 945.

[26] Ibidem, PG 48, 945.

[27] Ibidem, PG 48, 945.

[28] Ibidem, PG 48, 945.

[29] Ibidem, PG 48, 945.

[30] Gregorius Thologus, Ad patrem (orat. 12), PG 35, 844.

[31] Gregorius Theologus, Supremum vale (orat. 42), PG 36, 457.

[32] Gregorius Theologus, Contra arianos et de seipso (orat. 33). PG 36, 213.

[33] Ibidem.

[34] Socrates Scholasticus, Historia Ecclessiastika, V, 8; PG 67, 576-581.

[35] Ibidem.

[36] Gregorius Theologus, Contra arianos et de seipso (orat. 33).

[37] Socrates, Histoia Eclestiastica VI, 4; PG 67, 669-672.

[38] Ibid, VII, 21; Sozomenus, Historia Eclestiasica VII, 21.

[39] Joannes Chrysostomos, In Matthaeum, PG 58, 13.

[40] О овоме исцрпно у: Tillemont L. S., Memoires pour servir a l’histoire ecclestiastique des six premieres siecles, t. 11 p. 119-127.

[41] Joannes Chrysostomos, In Joannem, PG 59, 23. „Нико не би остао паганин, ако бисмо ми били истински хришћани. Данас су хришћани бројнији од пагана. Међутим, док код других наука, један учитељ може да научи стотину деце, овде, без обзира на то што има много учитеља, и што их има много више него ученика, нико нам не приступа. Ученици гледају на вр­лину наставникâ, и када виде да и ми желимо исто што и они, то јест почасти и власт, како могу да осете поштовање према хришћанству? Они виде порочан живот, земне душе, виде да смо и ми везани за новац, колико и они, па чак и више, бојимо се смрти исто колико и они, страхујемо од си­ромаштва, у болести ропћемо, као и они, подједнако волимо власт и при­силу, мучени среброљубљем настојимо да стекнемо богатство. Дакле, због чега би они поверовали. Ради чудâ? Њих и онако већ нема. Ради праведног живота? Он је нестао. Ради љубави? Али од ње нема ни трага“. In epitulam I ad Timotheum, PG 62, 501.

[42] Joannes Chrysostomos, In epistulam I ad Corinthios, PG 61, 9.

[43] Joannes Chrysostomos, In sanctum Lucianum martyrem, PG 50, 519.

[44] In Genesium, PG 48, 963.

[45] Joannes Chrysostomos, In Genesim, PG 54, 593.

[46] Idem, In epistulam I ad Corinthios, PG 61, 9.

[47] In Genesim, PG 54, 607.

[48] Ibidem, PG 53, 239.

[49] Joannes Chrysostomos, De Lazaro, PG 48, 981.

[50] Idem, In epistulam II ad Corinthios, PG 61, 381.

[51] De Davide et Saule, PG 54, 687.

[52] Homiliae XXV in quaedamloca Novi Testamenti, PG 51, 131-144.

[53] In Joannem, PG 59, 23.

[54] De Davide et Saule, PG 54, 675.

[55] In epistulam ad Ephesios, PG 26, 9.

[56] Socrates, Historia Ecclestiastica VI, 3.

[57] In epistulam I ad Corinthios, PG 61, 9.

[58] In Matthaeum, PG 57, 61-72.

[59] De Lazaro, PG 48, 963.

[60] In epistulam I ad Thessalonicenses, PG 62, 391.

[61] In epistulam ad Ephesios, PG 62, 9.

[62] De Lazaro, PG 48, 991.

[63] De Lazaro, PG 48, 991.

[64] Homiliae XXV in quaedam loca Novi testamenti, PG 51, 87-89.

[65] De Lazaro, PG 48, 963.

[66] In Genesim, PG 53, 32, 81, 260. Contra Anomoeos, PG 48, 719

[67] Homilie XXV in quaedam loca Novi Tesyamenti, PG 51, 97-112.

[68] In Matthaeum, PG 57, 361-370.

[69] In epistulam I ad Corinthios, PG 61, 9.

[70] Adversus opugnatores vitae monasticae, PG 47, 349.

[71] О томе детаљније у студији Мистическое оправдание аскетизма в тво­рениях Макария Египетского.

[72] Palladius Monachus, Lausaicus XXV – XXVI, PG 34, 1068/1076.

[73] Ad populum Antiochenum, PG 49, 15.

[74] In epistulam ad Romanes, PG 60, 391.

[75] In episulam ad Colossenses, PG 62, 299.

[76] Ibidem.

[77] Adversus oppugnatores vitae monasticae, PG, 47, 349; In epistulam ad Heb­raeos, PG 63, 9.

[78] Упор. E. Zeller, Die Philosophie der Griechen, Leipzig, 1880., T. 3. Abt. 1, S. 104-107.

[79] In Isaiam, PG 53, 81.

[80] In Genesim, PG 53, 81.

[81] Ad populum Antiochenum, PG 49, 81.

[82] Contra Anomoeos, PG 48, 747.

[83] Comparatio regis et monachi, PG 47, 387.

[84] In Isaiam.

[85] Ad populum Antiochenum, PG 49, 81.

[86] In Isaiam, PG 53, 350.

[87] Ad populum Antiochenum, PG 49, 171-180.

[88] ibidem, 33.

[89] In epistulam ad Colossenses, PG 62, 299.

[90] Ad populum Antiochenum, PG 49, 47.

[92] Ad populum Antiochenum, PG 49, 81.

[93] Ibidem, 135; 171.

[94] Ibidem.

[95] Homilia de capto Eutropio, PG 52, 395.

[96] In Eutropium, PG 52, 391.

[97] Ludwig F., Der Hl. Iohannes Chrysostomos in seinem Verhaltnis zum byzan­tinischen Hof, Braunsberg, 1883, S. 55-58.

[98] De profectu evangelii, PG 51, 311.

[99] In episulam I ad Timotheum, PG 61, 501; In epistulam ad Ephesios, PG 62, 9; In epistulam I ad Corinthios, PG 61, 9.

[100] Expositiones in Psalmos, PG 55, 495; In epistulam I ad Timotheum, PG 62, 501.

[101] In Acta apostolorum, PG 60, 13.

[102] In epistulam I ad Corinthios, PG 61, 9.

[103] De Anna, PG 54, 669.

[104] De Lazaro, PG 48, 981; Exopositiones in Psalmos, PG 55, 290; In Joannem, PG 59; 23.

[105] Јовово богатство није чинило злато, сребро, палате, него стока – другим речима, то богатство било је од Бога. А да се његово богатство састојало од стоке, види се по томе што писац књиге о Јову, наводећи оно што се десило са овим блаженим човеком, и говорећи како су му умирале камиле, кобиле и магарице, није рекао да су непријатељи, дошавши, похарали његове златне ризнице. И Авраам је био богат, али робовима. И? Зар је могуће да их он није купио? Не, зато се и наводи у Писму да је имао 318 укућана. А осим тога имао је и овце. In epistulam I ad Timotheum, PG 62, 501.

[106] De Lazaro, PG 48, 981.

[107] Ibidem; In epistulam ad Romanes, PG 60, 391; In epistu;lam I ad Corinthi­os, PG 61, 9; In epistulam I ad Timoteaum, PG 62, 501.

[108] Expositiones in Psalmos, PG 55, 290.

[109] Ad populum Antiocheum, PG 49, 33; In expositiones in Psalmos, PG 55, 495; In Genesim, PG 54, 565.

[110] Ad populum Antiochenum, PG 48, 1043.

[111] In epistulam ad Corinthios, PG 61, 9.

[112] In epistulam ad Ephesios, PG 62, 9.

[113]Зенон, епископ града Мајуме … ткао је на разбоју ланену одећу, и тим својим радом не само да је зарађивао за себе, него је и друге помагао, и све до саме кончине своје није престао да се бави тим послом, премда је био старији од свих помесних епископа и управљао многољудном и врло богатом црквом“, Sozomenus Salaminus, Historia Ecclesiastica VII, 28; PG 67, 1504-1505.

[114] G. Ratzinger, Die Geschichte der kirlichen Armenpflege. Freiburg am Briesgau, 1884. S 116-125.

[115] Basulius Magnus, Homilia in divites, PG 31, 277.

[116] Expositiones in Psalmos, PG 55, 495.

[117] De Lazaro, PG 48, 963.

[118] In epistulam I ad Corinthios, PG 61, 9.

[119] Ibidem.

[120] In epistolam ad Ephesios, PG 62, 9.

[121] In epistulam I ad Timotheum, PG 62, 501.

[122] In Genesim, PG 54, 448.

[123] Expositiones in Psalmos, PG 55, 495.

[124] Ibidem.

[125] In epistulam ad Corinthios, PG 61, 9.

[126] Expositiones in Psalmos, PG 55, 495.

[127] De Lazaro, PG 48, 981.

[128] In illud: Vidua eligatur, PG 51, 321.

[129] In epistulam I ad Timotheum, PG 62, 501; In epistulam II ad Corinthios, PG 61, 381.

[130] In Genesim, PG 53, 312.

[131] In epistulam ad Romanes, PG 60, 391.

[132] In epistulam I ad Corinthios, PG 61, 9.

[133] In epistulam II ad Corinthios, PG 61, 381.

[134] In epistulam I ad Corinthios, PG 61, 9.

[135] In epistulam ad Corinthios, PG 61, 9.

[136] Expositiones in Psalmos, PG 55, 495.

[137] In Matthaeum, PG 57, 13.

[138] In epistulam ad Romanes, PG 60, 391; In Acta apostolorum, PG 60, 13.

[139] In epistulam II ad Corinthios, PG 61, 381.

[140] Adversus opugnatorem vitae monastice, PG 47, 331; 349.

[141] In Genesim, PG 53, 90; 152; Exposaitiones in Psalmos, PG 55, 39; 222; 290; In epistulam I ad Corinthios, PG 61, 9.

[142] Gregorius Theologos, Carmina de se ipso. De rebus suis, PG 37, 969.

[143] De Anna, PG 54, 699; Quod nemo laeditur nisi se ipso, PG 52, 459.

[144] Ibidem

[145] In illud: Salutate Priscillam et Aquilam, PG 51, 195; In Matthaeum, PG 57, 13; In Joannem, PG 59, 23.

[146] In epistulam I ad Corinthios, PG 61, 9.

[147] In epistulam I ad Timotheum, PG 62, 501.

[148] In illud: Habentes eundem spirtum, PG 51, 289.

[149] De Lazaro, PG 48, 1027.

[150] De Lazaro, PG 48, 1027; In Genesim, PG 54, 593; Homilia de legislatore, PG 56, 397.

[151] In Genesim, PG 53, 260.

[152] In epistulam ad Ephesios, PG 62, 9.

[153] In Acta apostolorum, PG 60, 13.

[154] In epistulam I ad Corinthios, PG 61, 9.

[155] In epistulam ad Philemonem, PG 62, 701.

[156] In epistulam ad Ephesios, PG 62, 9.

[157] In epistulam ad Ephesios, PG 62, 9.

[158] И ви господари, каже он, исто то чините њима. Шта је „исто то“? Благонаклоно служите. Премда апостол није рекао „служите“, него је изразом „исто то“ исказао ту мисао, зато што и господар служи. Не као човекоугодници, вели, него са страхом и трепетом, то јест страхом Божијим, страхујући да нас Он некако не осуди за небригу о робовима. In epistulam ad Ephesios, PG 62, 9.

[159] In epistulam ad Ephesios, PG 62, 9.

[160] Ibidem.

[161] In epistulam I ad Corinthios, 61, 9.

[162] Ако је слободнима заповеђено да се покоравају један другоме, вели апостол, страха ради Божијег, као што је горе речено: ако је жени заповеђено да се боји својега мужа, иако је исте части са њим, онда то још више важи за слуге. И у томе нема ничег нечасног – знати унизити се, понашати се скромно, пропустити ближњега. И слободни су служили слободне са великим страхом и трепетом … Покажи да служиш као роб Христов, а не као роб човека; учини тако да твоје служење буде врлинско, а не последи­ца принуде. Као што онога који претрпи увреду од другога Христос учи да увреду прихвати као добро за себе, и да је отрпи по сопственој вољи, исто то апостол учи робове. Ко је ударио некога у образ, није се решио на такав поступак на основу мисли онога којега је ударио, него из сопствене злобе; па ипак шта је речено? Окрени му и други образ (Мт. 5, 37), како би му могао показати да ни први није био ударен против твоје воље. Онај који се одлучио да отрпи још један ударац, обрнуо је оно што није било његово дело у сопствено дело када је дао да буде ударен у други образ, и није се ограничио само на то да отрпи увреду; ово последње можда би се могло сматрати последицом страха, али у оном првом (тј. окретању другог образа) има много мудрољубља. Дакле, ти би тада показао да си отрпео ради мудрољубља. Тако и сада покажи да ропство подносиш добровољно, а не као човекоугодник. Човекоугодник није роб Христов, а роб Христов није човекоугодник. Ко би то, будући роб Христов, пожелео да угађа људима? … Ако будеш служио добровољно, са благоразумијем, од свег срца, ради Христа, онда ниси роб. Такво је ропство подносио и Павле, човек слободан, када је говорио: слуга ваш Исуса ради (2Кор. 4, 5). Видиш ли како је од твога ропства одступило све нечасно? Исто као што се човек који, након што му је лопов одузео новци, а овај му дода још од својих пара, не може сматрати упропаштеним, него богатим, не може се рачунати у некога ко је претрпео зло, него у онога који чини добро, а таквим гестом он би онога који му је украо паре осрамотио већом срамотом него оном коју је овај навукао на себе пљачком – исто тако је и у овом случају: ако се роб у најтежим пословима понаша великодушно, показујући да не осећа насиље над собом, онда је утолико већи стид за његовог господара. In epistulam ad Ephesios, PG 62, 9.

[163] In epistulam I ad Corinthios, PG 61, 9.

[164] In epistulam I ad Corinthius, PG 61, 9; In epistulam ad Titum, PG 62, 663.

[165] In epistulam ad Titum, PG 62, 663.

[166] Historia Ecclestiastica VIII, 9; VI 4; PG 67 1537-1541; 669-672.

[167] Palladius, Dialogus historicus, P. 14.

[168] Ludwig F., Op. cit. S. 88-90.

[169] Sozomenus, Historia Ecclestiastica VIII, 2; PG 67, 1513-1520.

[170] In epistulam I ad Corinthios, PG 61, 9.

[171] In epistulam II ad Corinthios, PG 61, 381.

[172] Cum Saturninus et Aurelianus acti essenti in exsilium, PG 52, 413.

[173] Expositiones in Psalmos, PG 55, 495; In epistulam I ad Corinthios, PG 61, 9.

[174] Златоуст не указује на личности: „Не пожели туђе, не упропашћуј удовицу, не отимај од сирочади, не заузимај им домове. Ја не говорим о личностима, него о делима. Ако икога пече савест, онда је он сам крив, а не моја беседа“. Homilia de capto Eutropio, PG 52, 395.

[175] Epistulae ad Olympiadem, PG 52, 612.

[176] Sozomenes, Historia Ecclestiastica VI, 11; PG 67, 1504-1505.

[177] Socrates, Historia Ecclestiastica VI, 11; PG 67, 1320-1321. Sozomenes, Historia Ecclestiastica VII, 2; PG 67, 1541-1544.

[178] Socrates, Histioria Ecclestiastica VI, 2; PG 67, 1293-1297.

[179] Cyrillus Alexandrinus, De adoratione et cultu in spiritu et veritate VI.

[180] Socrates, Historia Ecclestiastica V, 16; PG 67, 604; Sozomenus, Historia Eclestiastica VII, 15; PG 67, 1432.

[181] Socrates, Historia Ecclestiastica VI, 7; PG 67, 684.

[182] Ibidem.

[183] Palladius, Op. cit. s. 21.

[184] Isidorus Pelusiotus, Epistulae, PG 78, 177.

[185] Sozomenus, Historia Ecclestiastica VIII, 12; PG 67, 1545.

[186] Paladius, Op. cit. P. 6q.

[187] Sozomenus, Historia Ecclestiastica VII, 9; PG 67, 1537.

[188] Socratees, Historia Ecclestiastica VI, 17; PG 67, 715.

[189] Socrates, Historia Eclestiastica VI, 7, 9-10, 12-14; PG 67, 684, 692-693, 700-705; Sozomenus, Historia Ecclestiastica VII, 11-15, PG 67, 1544-1554.