Философија васпитања Светог Јована Златоуста II део

 

Епископ Диоклијски др Јован (Пурић)

ФИЛОСОФИЈА ВАСПИТАЊА
СВЕТОГ ЈОВАНА ЗЛАТОУСТА

УВОД У БОГОСЛОВЉЕ СВЕТОГ ЈОВАНА ЗЛАТОУСТА
Врњци, 2010.



II

БОГОСЛОВСКЕ ОСНОВЕ ПЕДАГОГИЈЕ
СВЕТОГ ЈОВАНА ЗЛАТОУСТА


О Светом Јовану Златоусту као великом Јерарху и Учитељу Васељенске Цркве,[1] мартирском проповеднику Јеванђеља Христовог, ненадмашном егзегети Светога Писма и теологу-мистичару делатнога добра[2] у хришћанском свету и друштву Византије друге половине IV и почетка V века, у богословској науци хришћанског Истока и Запада изречено је много тога, написано непребројиво мноштво научних – историографских, биографских и патролошких студија и есеја, објављено на стотине монографских и зборничких издања.

Но, пре било каквог разматрања питања теолошких основа и оквира педагошке теорије и праксе Јована Златоуста, неопходно је да се, без оклевања и одлучно, отклони погрешна представа о Св. Златоусту као хришћанском „етичару“ и „практичару“ који се, како се тврди, мало или готово уопште није бавио теолошким и теоријским темама и проблемима. Оваква представа се, током векова после Реформације, уобличила, првенствено, у протестантској рационалистички заснованој и пијетистички оријентисаној богословској мисли и литератури, да би, потом, извршила одређени утицај и на римокатоличку рецепцију Златоустовог богословског опуса. Разлоге за овакво промашујуће сврставање Златоуста, тог васељенског теолога Јеванђеља Христа Логоса, у „етичке“, а не у „догматске писце“, треба тражити у чињеници да у класичном мисаоном склопу западно-хришћанске теологије између догматике и етике зјапи, у оба смера непрелазни, дихотомијски јаз.[3] Ипак, како уравнотежено запажа Георгије Флоровски, чињеница да Златоуст није био „спекулативни богослов“ у западном смислу те речи, ни у ком случају не значи да је он био искључиво „адогматски моралиста“. Напротив, Златоуст се у свом богословском вероисповедању првенствено ослањао на наглашено богословску мисао Апостола Павла, која је увек „проповед о Христу и спасењу, а не проповед морала“,[4] тј. црквено ангажована Христологија и Сотириологија, лично-саборна Еклисиологија, а никада индивидуалистичко-колективистички морализам. „Евангелизам“ Златоустовог пастирско-богословског дела, његово неуморно проповедање јеванђелске етике било је наглашено догматског, егзегетског и литургијског карактера[5]жива теологија спасења у Телу Христовом – Цркви.

Узвишеност и величину, свеобухватност и васељенски карактер Златоустовог богословља, сву par excellence теологичност његове проповеди и егзегетске мисли на луцидан начин описује „парадоксална дефиниција“[6] по којој „Златоуст није био теолог, већ је теологија била у његовој власти“.[7] Као један од најумнијих и најпризнатијих егзегета Светога Писма, Златоуст је, и у своје и у каснија времена, како у саборној свести Цркве тако и у академској заједници научног богословља, у складу са патристичким стандардима, био поштован као васељенски учитељ и светоотачки теолог Цркве. Јер, како наглашава Анри Де Либак, за предањски црквени ум „не постоји систематска теологија“ по себи, већ се свеколико богословско знање усредсређује у богословском подвигу егзегезе Светог Писма и Светог Предања Цркве.[8] Јован Златоуст је, у овом смислу, заиста био непревазиђени подвижник, и чак мученик-мартир[9] црквене егзегезе Јеванђеља, због чега га је саборни ум Цркве препознао и именовао као „живо ходеће Јеванђеље“.[10]

Истакли смо већ чињеницу да је Златоуст, пре свега, био библијски теолог који је и своју пастирску делатност и своју проповед Јеванђеља – своју педагошку мисију схватао и практиковао као сталну егзегезу Светога Писма у светлости Светога Предања, чији је циљ недвосмислено еклисиолошки – изграђивање Цркве. Као тумачење и поимање Откривења Божијег – коме нема краја и које је, будући несместиво, по речима Св. Јована Богослова, „у сами свет“,[11] а камоли у било који појам и било који систем људске мисли – црквена егзегеза се никада не може до краја научно „систематизовати“. Зато није нимало зачуђујуће што је, у патролошкој науци, Златоустов теолошко-литерарни опус, управо због његове необухвативе свеобухватности, неретко био описиван као својеврсна „теологија несавршености“,[12] тј. као једна холистичко-несистематична теолошка мисао. Нема сумње да ни сâм Златоуст не би ништа замерио оваквој оцени јер се он, попут свих богопросветљених егзегетских Отаца Цркве, у свом богословско-егзегетском прегнућу свесно смиравао пред превеликим богатством Откривења Божијег и Тајном Оваплоћења Божијег, свесно одустајући од сваке „исувише људске“ и неуротичне потраге за „савршеним“ системом и методом, дискурсом и терминологијом егзегезе, и свесно „препуштајући савршенство“ – и савршену педагогију! – [једино] Светоме Духу Који саздава Цркву као Тело Христово.[13]

Златоуст је управо из таквих кенотичких претпоставки своје егзегезе – свесмирене отворености за руковођење и дејствовање у њој, ради саздавања Цркве, свесавршенога Духа Светога Који све твори савршеним – и црпео делатну снагу и плодотворност свога проповедања Јеванђеља Христовог, своје црквоградеће педагогије чији циљ јесте уцрквењење и спасење свега и свих у Телу Христовом. Зато Златоустово егзегетско богословље представља једну изнутра целовиту и – живим опитом Цркве као Тела Оваплоћенога Логоса, у Коме се спасава све и сва – христолошки и сотириолошки заокружену Еклисиологију која собом изражава пуно и истинито богословско Предање Цркве. Црква, зато, упоређује „просветитељску благодат његовога учења са муњом која је осветлила сву васељену“.[14]

Да би се приступило истраживању богословских основа и оквира Златоустове педагогије, односно педагошких аспеката његовога богословља, неопходно је имати у виду чињеницу да је Златоуст, као утицајни јерарх Цркве и ауторитетни егзегета свога времена, имао нарочиту улогу у синтетичком превазилажењу антагонизама између „ривалских“ центара теолошке учености Антиохије и Александрије.[15] Наиме, борба између Антиохијске и Александријске школе за егзегетску и теолошку „превласт“ и утицај у Васељенској Цркви, трајала је, са мањим и већим интензитетом, током читавог IV векa, да би се, тек кроз богопросветљено и уравнотежено богословље Светих Отаца „кападокијске синтезе“ (Св. Василија Великог, Св. Григорија Богослова, Св. Григорија Ниског, Св. Амфилохија Иконијског и Св. Петра Севастијског),[16] тј. кроз саборну артикулацију „новоникејскога“ Православља (између I и II Васељенског Сабора), успоставила тако потребна равнотежа између Антиохије и Александрије, односно одмерена богословска синтеза најбољих елемената антиохијске „историјске“ и александријске „алегоријске“ егзегезе.

Златоуст се у погледу егзегезе држао „царскога пута“ Цркве која је, у трезвоумљу своје саборне свести, свагда била историјскога ума, због чега се у Цркви „заједно са излагањем вероучења (система догмата) свагда читала [и тумачила!] Света Библија, са сасвим јасном намером да се верни подсећају на историјску основу и позадину свога веровања и надања“.[17] Иако одрастао и образован у антиохијској традицији анти-алегоричке, „историјске“ ерминевтике и њеног граматичког, филолошког и историјског метода истраживања и разјашњавања речи Светога Писма“,[18] Златоуст, у свом егзегетском генију, превазилази све претераности и искључивости својих антиохијских учитеља и претходника, осмељујући се да, када осети да је то неопходно, у егзегези прибегне и употреби типолошког, чак и алегоријског метода[19] као метода веома корисног у омилитичком „примењеном богословљу“.[20]

Златоуст је у свом егзегетском прегнућу, „синтетисао најбоље елементе обе школе“,[21] елиминишући иманентне недостатке оба егзегетска метода (претерану рационализацију смисла свештених списâ[22] код следбеникâ антиохијске школе и неисторичну хипер-алегоризацију код следбеникâ александријске школе).[23] Истовремено, да би на што целовитији начин проницао у богооткривени смисао Светога Писма,[24] он складно комбинује оно најбоље и дубински комплементарно[25] у антиохијском методу историјске контекстуализације библијског текста и александријском „алегоријском“ методу егзегезе, тј. библијски реализам антиохијске теорије (сагледања) и пророчки дух александријске алегорије (иносказанија) која се уздиже до типолошког смисла.[26] Синтетисавши стваралачки оба егзегетска метода, Златоуст је артикулисао и практиковао духовни метод егзегезе, целовито духовно тумачење Светога Писма као „сагледавање и поимање свега у Духу Светоме“, што, без сумње, представља највећи Златоустов лични допринос саборној егзегези Цркве.[27]

Златоуст се, као егзегета, одликује изванредним богословским нервом за трезвоумну синтезу, са једне стране, догматског и етичког приступа Светом Писму, а са друге – историјског и алегоријског метода у тумачењу Светога Писма као „главнога извора теологије“.[28] За Златоуста главни извор за тумачење Откривења Божијег јесте Свето Писмо које у себи „садржи свецело Откривење“,[29] јер нам „кроз Јеванђелисте говори Сâм Христос, а кроз Апостоле – Дух Свети“. Зато црквено тумачење и поимање Светога Писма, за Златоуста, представља – „наш разговор са Богом“, „живот и наслађивање у Рају“,[30] наш живот са Богом, наше Богопознање, наше спасење.

Из овог телеолошког одређења смисла егзегезе потпуно је очигледно да Златоуст, и поред огромне љубави према Светом Писму, никада према истоме није имао идолопоклонички однос: за њега су Свети Апостоли, тј. Живо Предање Цркве, „βιβλία καὶ νόμοι“.[31] Његов наглашени библизам је био управо супротан протестантској библиолатријској искључивости, израженој у екстремном начелу sola Scriptura. Свето Писмо није у пуком читању, већ у правилном и истинитом црквено-саборном поимању, а такво поимање је могуће искључиво унутар „заједнице праве вере“, искључиво у Цркви – чуварки Светога Писма, свеукупног Апостолског Предања вере, поретка и живота.[32] Свето Писмо се јавило „у недрима Цркве и ради Цркве“.[33] Ван Цркве је немогуће истинито поимање и егзегеза Светога Писма.[34] За Златоуста Свето Писмо је од Бога даровани извор учења о спасењу, а Предање је истинити водич у правилном тумачењу,[35] а то значи да пуноћа Светог Писма и пуноћа Светог Предања[36] нису међусобно супротстављене, већ јесу „два модалитета једне исте пуноће (плироме) Откривења, нераздвојног од Цркве“.[37]

Златуст, у својој трезвеној богословској уравнотежености, сматра чак Свето Писмо откривењским, педагошко-васпитним даром Божијим, који нам се даје као Божанска помоћ на путу уцрквењења и спасења, јер – како вели – наша срца, због наше огреховљености и „одбацивања благодати“, нису испуњена Духом Светим тј. живим Богопознањем које јесте живот:

„Требало је да ми и не потребујемо помоћ од Писма, него да показујемо такав чист живот да нам благодат Духа уместо књига буде у душама и да, као што су књиге мастилом, тако и срца наша буду исписана Духом. Али, пошто смо такву благодат одбацили, хајде да бар кренемо овим другим путем“,[38] тј. путем духовне, светодуховске егзегезе Светога Писма, чији је педагошки циљ – еклисиолошки: изграђивање Цркве, тј. умножавање и уцрквење њених чланова, удова Тела Христовога.[39]

Из овога је јасно да је, за Златоуста, егзегетско богословље, пре свега, жива и дејствујућа благодат Духа Светога, црквени (светотајински и световрлински) живот у Христу и са Христом, „живо богоопштење, искуство спасења у новом облагодаћеном животу у Духу Светоме, у Телу Христовом, у заједници Свете Тројице“.[40] Црквена, литургијска егзегеза Светога Писма је педагошка мистагогија, увођење „у семе Тајне Божанског Откривења“[41] и узвођење верних ка Богопознању, без кога нема спасења:[42] „Хоћу… да вас уведем у саму дубину Божанских Књига“, говори Златоуст, јер се у „од Пророкâ и Апостолâ описаној историји разоткрива свештена историја спасења света“,[43] у тајни речи Светога Писма открива се Тајна Самог Бога Логоса, а у саборном подвигу (тумачења и поимања) савршава се уздизање, Духом Светим, од пуких речи Светога Писма до Самога Логоса,[44] до живота са Њим, до познања Бога. Златоустова пневматолошка и еклисиолошка егзегеза Светог Писма је, као живо сведочење истинског црквеног сотириолошког богословља, мистагошко и педагошко увођење у Велику Тајну Христа,[45] руковођење и узвођење верних ка уцрквењењу и животу у Телу Христовом Духом Светим, ка литургијском општењу са Богом – Богопознању Евхаристије, у чему и јесте спасење као обожење Благодаћу Божијом и као живот са Богом Живим – Светом Тројицом. Тајна Светога Писма је нераздвојна од Тајне Христа, а „Тајна Оваплоћења Логоса садржи значење свих загонетки и образаца у Светом Писму и познања свих видљивих створења“.[46] У свом христолошком и еклисиолошком поимању циља егзегезе Светога Писма Златоуст је „верни носилац и тумач апостолског, живог и непатвореног Предања, Апостолског наслеђа

Праве вере, која се чува и преноси првенствено живим животом у Цркви као Телу Христовом“.[47]

У Златоустовом богословљу пракса егзегезе Светога Писма неодвојива је од лично-саборне праксе литургијског уцрквења и евхаристијског Богопознања: циљ благодатно-подвижничке педагогије Цркве је благодатно-подвижничка гносеологија,[48] тј. опитна Теогносија којој нема краја, јер је речено и заповеђено од Самога Христа: Будите савршени као што је савршен Отац ваш Небески.[49] Да бисмо продубили истраживање богословских основа Златоустове педагогије, чији је циљ увођење у еклисијално живо Богопознање, неопходно је, да у главним цртама, исту размотримо у њеним:

а) тријадолошким,

б) христолошким,

в) пневматолошким, и

г) еклисиолошким оквирима и аспектима (са нарочитим нагла­ском на евхаристијском аспекту Еклисиологије).

а) Тријадолошке основе
благодатне педагогије Светог Јована Златоуста

Св. Јован Златоуст у својој теологији јасно следи Св. Атанасија Великог и његово разликовање, али не и раздвајање Теологије и Икономије,[50] тј. Божанског Тројичног Бића и Божанског делања; Божанске природе и Божанске воље; превечног и ничим условљеног рађања Сина од Оца и слободног, вољног стварања света „кроз Сина“.[51] Златоуст, заједно са Св. Атанасијем и Кападокијским Оцима (који су, у подвигу развијања правилне Тријадологије, на основу Атанасијевог разликовања теологије и икономије дошли до догматске формулације разликовања Божанске суштине и Божанске енергије), наглашава, такође, и несводиву онтолошку разлику између нествореног или нетварног Бога, са једне, и створеног или тварног света,[52] са друге стране. За Златоуста, заједно са богословским Оцима Цркве IV века, ова непревладива онтолошка разлика између Нестворенога Творца и створене твари[53] јесте извор и непревладивог гносеолошког јаза и разлике између Бога Живога и свих створења: Бог, чак и када Сâм Себе открије створењима, остаје за њих апсолутно несхватљив[54] – и то не само људима, већ и самим Анђелима.[55] Управо због ове апсолутне гносеолошке разлике, савршено познање Бога Оца јесте искључива Божанска привилегија Бога Сина и Бога Светог Духа.[56] Нестворени Бог је, за човека, по суштини, и апсолутно несазнатљив и апсолутно непричастан: ту Златоуст у потпуности следује кападокијској апофатичкој гносеологији, која, кроз сву каснију историју Цркве и у векове векова, остаје основ истинитог православног богословског Предања.[57]

Истовремено, апсолутно несазнатљиви Бог се, у Свом бескрајном и нама непојмивом самоумањењу и самоиспражњењу, Оваплоћује, улази Лично у историју и постаје пуни и прави човек, остајући, притом, и даље пуни и прави Бог.[58] Оваплоћење Сина Божијег, нествореног Логоса, отвара за човека могућност стварног познања Бога, али не по суштини, већ по Његовим енергијама. Ако ишта можемо да сазнамо и знамо о Богу, то је искључиво могуће на основу Оваплоћења: због тога што Исус Назарећанин, Син Човечији Који се родио од Духа Светога и Дјеве Марије у Витлејему, није само човек, већ је, истовремено, и Бог.[59] Онај Који нам открива несазнатљиве Тајне Божије јесте Оваплоћени Син Божији.[60] Он нам Тајне Свете Тројице, Своје Божанске Тајне открива благодатно у Своме Телу – Цркви. Он нам Своје небеско учење о спасењу даје у Цркви, кроз Свето Писмо и Свето Предање, кроз Свете Тајне и Свете Врлине Цркве, да бисмо ми, кроз живот у Цркви, који јесте живот у Њему, могли да се углéдамо на Њега – нашега Учитеља, да Му се уподобљујемо, свако по мери својих дарова, подвига и, пре свега, љубави.[61]

У Златоустовом богословљу Тријадологија – живи опит и учење о Светој Тројици (на основу тог опита), односно Теологија par excellence, учење о „Једноме Богу Оцу, Који има Свога Јединороднога Сина, рођеног из Њега, и Свога Божанскога Духа, произашлог из Њега“,[62] јесте „предмет“ подвига апофатичког богословља. Са друге стране, за Златоуста је икономија „предмет“ подвига катафатичког богословља које он опитује и практикује као педагошко богословље и богословску педагогију.[63] Исповедајући, заједно са Кападокијским Оцима, разликовање Божије суштине и Божијих енергија,[64] Златоуст разликује и апсолутно несазнатљиву Божанску суштину (οὐσία) од сазнатљивога – по енергијама Божијим, по Благодати Божијој – Божанског Домостроја (οἰκονομία).[65] Појам сазнатљиве Икономије, Домостроја Божијег јесте, за Златоуста, par excellence катафатички појам којим се означава спаситељско деловање Божије благодатне педагогије у историји света и рода људског.

Св. Јован Златоуст, у свом светоотачком богословском прегнућу, сложену тријадологију и тријадолошку терминологију[66] кападокијске теологије изражава појмовима педагошког дискурса, тј. у педагошком кључу. Он кападокијско разликовање суштине и енергијâ[67] у Богу, односно светоатансијевско разликовање Нестворености Творца и створености твари, узима за чврсту богословску основу теорије и праксе своје благодатне педагогије – црквеног васпитања и образовања човека за благодатно спасење и обожење, за Живот вечни. По Златоустовом тумачењу, ми Бога сазнајемо по Његовом деловању у историји, по Његовим енергијама којима Он дејствује у историји у виду својих педагошких интервенција ради спасења људског рода. Златоуст, притом, говори и о Божијој Сили (δύναμις), којом Бог праведно кажњава упорне непокајнике, и о бескрајној Божијој филантропији-човекољубљу којим се покајани грешници спасавају.[68] Крајњи циљ Божанске педагогије у историји јесте узвођење рода људског у бескрајно Богопознање, које је, пре свега, у Христу познање Бога као Оца, познање Бога Оца.[69] Педагошка гносеологија Златоустова је, у том смислу, наглашено теогносијска, богопознањска. За Златоуста је кападокијско разликовање апофатичког и катафатичког богословља критеријум правилног црквеног опита благодатне Теогносије, односно, пуне и праве хришћанске гносеологије. Тако се Златоустова Тријадологија открива, у свој својој предањској пуноћи, у Златоустовој опитној гносеологији, и обрнуто: његова опитна гносеологија је потпуно заснована у предањској Тријадологији Цркве.

Као баштиник и настављач кападокијске тријадологије[70] Тројице у Јединици, Jеднога Бога по суштини у Три Ипостаси,[71] Златоуст види својство Божанске педагошке филантропије или филантропске педагогије у свакој од Три Божанске Личности. Бог Отац је Πηγή τῆς φιλανθρωπίας, Нестворени и Нерођени Извор човекољубља Свете Тројице.[72] Бог Син, Нестворени и Јединородни, превечно од Оца Рођени Син Божији, Оваплоћени Логос, Исус Христос Богочовек, Нови Адам, јесте жива и спасоносна Икономија Божија, Велика Тајна Вере – Бог јављен у телу, у чијем се космичко-есхатолошком Телу, Цркви, савршава Тајна Нове Твари – спасење свега створеног и свих створења.[73] Бог Дух Свети, Нестворени и од Оца превечно Исходећи је свугдеприсутни и свагдадејствујући Савршитељ Божанске Икономије спасења, Ризница добара и Животодавац, ипостасна Ризница Божанске спаситељске педагогије и Дародавац Богопознања као јединог истинитог живота за човека који је, будући једино створење „по образу и подобију Божијем“, словесна круна свеколике творевине Божије.

Златоуст се Светој Тројици, после завршног правила χάριτι καὶ φιλανθρωπία, у својим омилијама обраћа чешће него, чак, и Самоме Христу.[74] Оваква наглашена склоност ка тријадолошком завршавању беседа сасвим недвосмислено показује да је за Златоуста Божанска благодатна педагогија својство и дејство све Три Божанске Личности – Оца, Сина и Светога Духа. Златоуст зато неодступно инсистира на заједничком учешћу и дејству све Три Личности Свете Тројице у Икономији Спасења:[75] „Немогуће је да Дух Свети буде присутан, а да није присутан и Христос. Јер где је једна Ипостас Тројице, тамо је и сва Тројица“.[76]

Божанска Икономија – Велика Тајна Оваплоћенога Бога јесте космичко-есхатолошка Божанска педагогија све Три Личности Свете Тројице, која има за циљ повратак човека Светој Тројици,[77] увођење човека – по вољи Оца, у Христу, Духом Светим – у ново заједничење са Светом Тројицом, у Богозаједничарско Богопознање по благодати. Благодатна педагогија Цркве, која се, пре свега, остварује у литургијском животу Цркве, у Божанској Литургији (која је Тајна саме Цркве, јер је оприсутњење и актуелизација Велике Тајне Христа у историји),[78] као и у пастирско-учитељском служењу Епископâ као прејемника Светих Апостолâ јесте увођење верних у Тајну Божанске педагогије и филантропије, у Тајну Христа – Јединога Човекољупца, у спасоносно Богопознање у Телу Његовом, у обожујућу Христологију.

б) Христолошке основе
благодатне педагогије Светог Јована Златоуста

Златоуст је у својој Христологији верни настављач Христологије Светих Отаца кападокијске синтезе. Он своје христолошко богословље заснива на тријадолошком богословљу Кападокијских Отаца[79] и Христа поима и исповеда у склопу православног тројичног исповедања, због чега је његова Христологија неодвојива од Тријадологије.[80] У свом инсистирању на реалности Христовог Оваплоћења, Златоуст стоји потпуно у бразди христолошког реализма Св. Игњатија Антиохијског.[81] У христолошким питањима, како запажа Јован Мајендорф, „захваљујући Духу Светоме“, Златоуст беспрекорно избегава „сваку терминолошку двосмисленост“.[82] Христос је Оваплоћени Бог Син, Јединородни Син Божији, Који постаје, нас ради, Емануил – „Бог с нама“ у историји. Оваплоћење је жива Теофанија, јављање Бога Живога као Богочовека у историји. „Непознати Бог“ Старога Завета, вели Златоуст, није нико други до Христос Богочовек,[83] Који је у Оваплоћењу, остајући пуни и прави Бог, постао пуни и прави Човек, и ни у чему не измењујући Своју Божанску Природу, усвојио човечанску природу, заиста примивши стварно човечанско тело.[84]

„Он, Који је све створио ни из чега“ – вели Златоуст – „Он Који погледа на земљу и чини да се тресе (Пс.103,32), Чије славе светлост ни Херувими не могу да гледају… Он се ради нас и нашег спасења унизио и постао човек!“[85]

У Богочовеку Христу се разоткрива сва тајна Бога и човека, сва тајна света и живота, и на земљи и у вечности.[86] Тајна Христа јесте неизрециво и несхватљиво, несливено и неразлучно сједињење, у једној Ипостаси, Божанске и човечанске природе.[87] И та Велика Тајна Христа – Бога Очовеченог, историјског Христа, Распетог и Васкрслог,[88] да би се човек обожио, за Златоуста, јесте уистину – „море и бездан човекољубља Божијег“,[89] тј. сама благодатна педагогија Божанскога човекољубља, јер Христос у Својој Богочовечанској Личности изнова отвара пут човеку ка сједињењу са Богом, уводећи човечанску природу у загрљај Божанске Природе, у Тајну Свете Тројице. Христос нас уводи у Свој однос са Оцем, синовски и љубавни, и ми – кроз тај велики дар усиновљења у Христу – бивамо уведени у живот Свете Тројице.[90] Уводећи Свете Апостоле у Тајну Оваплоћења, вели Златоуст, Христос им је Своју Божанску природу откривао поступно,[91] с обзиром на њихову старозаветну идеју монотеизма, уводећи их, на тај начин, у Тајну Свете Тројице, јер је Христологија неодвојива од Тријадологије.

Златоуст, дакле, упућује на темељни или, боље речено, утемељујући значај Оваплоћења за хришћанску педагогију у свим њеним аспектима и димензијама. Оваплоћење Логоса, Алфе и Омеге, јесте и основ, и средиште, и испуњење Божанске педагогије спасења која се не може и не сме раздвајати од Христологије и, кроз њу, од Тријадологије. Христологија као опит Велике Тајне Христа Логоса, као увођење и усхођење у Тајну Богочовека Спаситеља, и кроз Њега, у Тајну Свете Тројице, као живо искуство Охристовљења, јесте и основ, и оквир, и циљ, и смисао благодатне педагогије Цркве.

Златоуст је у својој Христологији, чврсто укорењеној у христолошкој мисли и формули Кападокијских Отаца: „једна Ипостас – две природе“ (изведеној из Тријадолошке формуле: „Једна Природа – Три Ипостаси“),[92] мудро избегао искушења екстремне антиохијске Христологије Теодора Мопсуестијског[93] и Диодора Тарсијског, која је – упркос њиховој оправданој борби против аполинаријеваца, евномијеваца и македонијеваца – завршила у одбацивању јединства Христове Богочовечанске Личности и, чак, у одређеним својим аспектима, у порицању саме реалности Оваплоћења,[94] и која је зато, као непредањска, била оправдано осуђена и одбачена од стране Саборне Цркве на Петом Васељенском Сабору (553).[95]

Златоуст је био потпуно свестан да би свако умањивање реалности Оваплоћења значило, између осталог, и умањивање и чак, порицање Божанске Икономије, и тиме, истински христолошког утемељења Божанске педагогије. Зато он свагда снажно наглашава да је Оваплоћени Логос Христос – јединствени носилац, у Својој Личности, стварног, несливеног и неразлучног јединства Божанске и човечанске природе.[96] Свака од две природе у Христу задржава своја природна својства, али обе природе, сједињене у истој Личности Христа Богочовека, „не престајући да постоје и не мењајући се са становишта природе, задобијају својства оне друге“,[97] у „узајамном предавању својстава“ које управо и произлази из ипостасног јединства истих у једној Личности Христовој. У Оваплоћењу Божанска природа није постала човечанска, нити се човечанска природа претворила у Божанску.[98]

Без ипостаснога јединства две природе у Личности Богочовека не би било могуће богочовечанско јединство Божанске филантропске педагогије, тј. јединство њеног теолошког и антрополошког аспекта и димензије, тако да би онда благодатна педагогија Цркве била неповратно лишена својих теолошких основа и, на тај начин, обеснажена и негирана.

Златоуст је, као истински предањски христолог, неуморно говорио о двема Христовим природама – Божанској и човечанској,[99] свагда, истовремено, наглашавајући свеспасоносну тајну несливеног и неразлучног јединства истих у Личности Оваплоћенога Логоса: „Верујемо у Једнога, Рођенога од Марије… у Једнога Који је био погребен и Васкрсао… у Једнога Који је рекао: „Нека буде небо“! У Истога Онога Који је поставио ове Цркве“.[100]

За Златоуста не постоје „типично антиохијске тешкоће у тумачењу јединства [природâ] у Христу“.[101] Ипостасно јединство Божанске и човечанске природе у Христу је, за Златоуста, питање првенствено сотириолошко-педагошке природе: без овог јединства, оствареног у пуној реалности Оваплоћења, благодатна педагогија не би била целовита и дејствена ни онтолошки (на релацији Творац-твар, Бог-човек), нити хронолошки (на релацији Стари-Нови Завет, тј. на плану свештене историје Спасења). Целовитост педагогије Цркве јесте утемељена у целовитости Христове богочовечанске Личности, тј. у „ипостасном сједињењу две природе у Христу“,[102] како је саборни ум Цркве то артикулисао кроз ум и уста Светих Отаца Четвртог Васељенског Сабора. У духу библијског реализма и библијске онтологије, Златоуст је јасно истакао јединство Христове Личности као основу и извориште јединства Божанске и човечанске, вертикалне и хоризонталне димензије благодатно-подвижничке педагогије Цркве.

Бог Живи, Света Тројица открива се у Оваплоћеноме Логосу Христу, у Оваплоћењу – чину непојмљивог кеносиса Божанске филантропије, као Једини Човекољубац и Спаситељ. Бог Отац је толико заволео свет да је „Сина Свога Јединороднога дао“[103] да се спасе свет кроз Њега,[104] и зато је Крст Христов средиште Тајне Божанске Икономије, филантропије и педагогије спасења. Богочовек умире на Крсту да би увео човека у Своју победу над смрћу, у Васкрсење, у Нову Твар, у Живот светотројични. То благодатно увођење у Тајну Оваплоћења и Спасења савршава се Духом Светим у Цркви Тела Христовог као саборна Божанска педагогија продужена кроз све просторе и векове историје. За Златоуста Црква и јесте управо сâм тај Домострој Христов[105] и као таква неодвојива је од Христа и Његовог целокупног Домостроја спасења: „Христос је пуноћа Цркве, Црква је пуноћа Христа“ у историји.[106] Црква благодатном педагогијом свог светотајинског и световрлинског живота уводи своје чланове у благодатно живљење са Богом Живим, у Живот Свете Тројице, у бескрајно обожење. Тако, у Великој Тајни Христа, Тајни Оваплоћенога Логоса, Тајни Домостроја Сина, као Тајни космичко-есхатолошке Божанске педагогије или педагошког благодатног човекољубља Божијег – дејствује нераскидиво и спасоносно јединство Тријадологије, Христологије, Пневматологије и Еклисиологије.

в) Пневматолошке основе благодатне педагогије
Светог Јована Златоуста

Св. Јован Златоуст је у потпуности усвојио тријадолошки засновану и из Тријадологије изведену Пневматологију – богословље о Светом Духу Kападокијских Светих Отаца (Василија Великог, Григорија Богослова, Григорија Ниског и Амфилохија Иконијског) који су се, кроз тешку богословску борбу против духоборачких јереси савелијанства и аријанства (осуђених на Другом Васељенском Сабору 381. године), изборили за никејску једносуштност Светог Духа Оцу и Сину, и тиме за истиниту Православну веру у Духа Светога.[107] Пневматологија Кападокијских Отаца представља критеријум сваког истинитог богословља о Духу Светом.[108] Дух Свети није створење, већ Божанска Ипостас, трећа Личност Свете Тројице, од Оца произашао и кроз Сина јављен свету. Дух Свети је једносуштан Оцу и једносуштан Сину, Дух Свети је Бог Утешитељ, Цар Небески, Животодавац. Онај који не прима Духа, не прима Сина и Оца заједно са Њим.[109] Важни кападокијски аргумент у одбрани једносуштности Духа Светога Оцу и Сину, који Златоуст усваја, јесте „јединство Божије створитељске и искупитељске делатности“,[110] која је увек светотројична: „Отац чини све кроз Сина у Духу Светом“.[111] Дух Свети је тајанствени Савршитељ свештене историје спасења.[112] Духом Светим се зачиње Оваплоћени Логос у девичанској утроби Дјеве Марије на Благовести, чиме започиње Нови Завет Бога и човека. Дух Свети силази, у виду огњених језика – Божијих нестворених енергија, на Свете Апостоле у Педесетници и рађа Цркву – космичко-есхатолошко Тело Христово. Дух Свети, у Анафори Свете Литургије, силази на Евхаристијски Хлеб и Вино, претварајући их у Крв и Тело Христово, и чинећи литургијско сабрање – Црквом и поистовећујући Цркву у Евхаристији са Царством Божијим. Евхаристијска заједница Цркве је дар Духа Светога, Духом Светим се човек у Светом Крштењу одева у Христа Логоса,[113] у Смрт и Васкрсење Његово,[114] и постаје Хришћанин – словесни уд Тела Христовог. Печат дара Духа Светога примамо у Светој Тајни Миропомазања, чиме нас Дух Свети чини кадрим, по благодати, за лично обожење. Дух Свети је Дух Истине, Дар усиновљења, Залог будућег наслеђа, Првíна вечних добара, животворна Сила,[115] Источник сваког освештања[116] и светости. Дух Свети је Дародавац нестворене Благодати Божије.[117] Дух Свети очишћује и просветљује човека, и уводи га у „Велику Тајну Побожности“[118] и „у сву Истину“,[119] дарујући му Боговиђење и Богопознање. Духом Светим се човек уподобљава Христу Богочовеку и испуњава заповест Христову о обожењу.[120] Хришћански живот је, по Оцима Цркве, управо „стицање Духа Светога“ који вернике уводи у заједницу Цркве.[121] Духом Светим човек мења начин свога битовања од биолошко-индивидуалистичког у лично-саборни и постаје Нова Твар – личност по образу и подобију Божијем. Дух Свети савршава ово благодатно обожење и спасење човеково кроз светотајински и светоподвижнички живот Цркве. Дух Свети дарује Светитеље и њихове Свете Мошти Цркви и, кроз њу, свеколикој Твари. Духом Светим постајемо „причасници Божанске Природе“,[122] тј. нествореног Живота Божијег. Дух Свети је надахнитељ спасоносних догмата и свеколиког саборног опита и учења Цркве.[123] Дух Свети твори кинонију човека са Богом, претварајући, у Божанској Евхаристији Цркве, људску заједницу у „заједницу Светих“, сје­дињујући их једне са другима као учеснике Евхаристије.[124] Епиклеза Духа Светога, у Светој Евхаристији, оприсутњује Царство Божије међу нама и чини да овде и сада будемо његови причасници.[125] Дух Свети кроз Своју благодатну и светотајинску Заједницу (литургијску „Заједницу Духа Светога“) уводи човека у Божански Живот[126] – Живот Свете Тројице. Божански Домострој, Икономија спасења је незамислива без Духа Светога – Дародавца светотројичног спасења и обожења.

Отуда је јасно зашто се Црква, у лику својих богословских Отаца, тако упорно и жестоко борила против сваког духоборства у богословљу, против погрешне пневматологије, јер ако се Божанска Икономија – Домострој спасења човека савршава дејством Бога Духа Светога Који једини дарује Божанску Благодат спасења, ако је спасење човека немогуће без благодати Духа Светога, онда „свако унакажење истине о Божанском достојанству Духа Светога подрива црквени опит и доживљај спасења и облагодаћења, јер руши истиниту и спасоносну веру Цркве у Свету Тројицу“.[127]

Дакле, за Златоуста је Дух Свети, као и за Св. Василија Великог, Филантроп, а благодат Духа Светога је par excellence филантропска,[128] а то у кључу Златоустовог педагошког растумачења улоге Духа Светога у Икономији спасења значи и – благодатно-педагошка: Дух Свети је Божански Педагог Цркве[129] и нашега спасења у Цркви, Који нас целовито васпитава и образује за обожење и живот са Светом Тројицом. Као Онај Који, заједно са Богом Сином, има искључиву привилегију савршенога познавања Бога Оца,[130] Бог Дух Свети, Педагог Цркве на благодатни начин преноси Своје Богопознање Цркви и уводи верне у савршенство по слици савршенства Бога Оца, у сву Истину битовања по образу и подобију Божијем. Пут Богопознања јесте у Једноме Духу, кроз Једнога Сина ка Једноме Оцу.[131] Богопознање узлази Духом кроз Сина ка Оцу, а љубав и доброта Божија силазе од Оца кроз Сина у Духу.[132] Може ли бити већега човекољубља од Божанске Филантропије Духа Светога?[133] Од Стварања света, када се „Дух Божији носаше над водама“,[134] до зачећа Духом Светим Оваплоћенога Логоса у Дјеви Марији на Благовести,[135] и силаска Његовог на Свете Апостоле на Педесетницу, „када се сви испунише Духа Светога“,[136] од Светога Крштења и Миропомазања, које се савршава Духом Светим, до обожења и светости човекове, који су благодатни дар Духа Светога – свугде је на делу Божанско човекољубље и Божанска педагогија Духа Светога. Божија Филантропија се, како вели Златоуст, „милостиво даје Духом Светим, заједно са вером и једнакошћу свих у истој вери“.[137]

Изводећи своју Пневматологију из кападокијске Тријадологије односно Христологије, Златоуст као врхунски вид Божанске педагогије Духа Светога види догађај Божанске Литургије којим Црква јесте оно што јесте – Тело Христово. У својој знаменитој Беседи на Исаију 1,1, Златоуст на величанствен начин говори о литургијском догађају Цркве као о „свечаној прослави, заједничкој и небеским и земаљским створењима, сплетеној у једно Благо­дарење, једно Радовање, једно свечано Саборовање“ које је, по Очевом благовољењу, „уобличено неизрецивим снисхођењем Владикиним [Христовим], а саткано Духом Светим у једно“,[138] тј. у „Заједницу Духа Светога“, Заједницу богочовечанске светости, Заједницу спасења свега и свих у Богу „Који ће бити све у свему“,[139] што и јесте есхатолошки циљ Божанске филантропије и педагогије Духа Светога: да се све и сва укључи у космичко-есхатолошко Тело Христа Парусије, да све постане Црква Бога Живога.

Видимо, дакле, да за Златоуста, као и за Свете Кападокијце, Дух Свети у теологији Цркве чини Еклисиологију саставним делом Христологије, повезујући Христологију и Еклисиологију до поистовећења,[140] што значи да је Пневматологија Христологијом неодвојива од Еклисиологије. Црква је Домострој Христов, који се савршава у Телу Његовом, у Цркви – Духом Светим, Који јесте Божански Педагог спасења и обожења као уцрквења, тј. охристовљења. Божанска Икономија започиње од Оца и завршава се у Оцу: Син, у сарадњи са Духом Светим, извршава целокупну Икономију спасења и Своје Тело које је примио, ради спасења свих и свега, тј. Цркву, приноси Оцу. Зато централна догматска тема[141] Златоустове благодатне педагогије јесте Црква као Тело Христово, које се приноси Оцу, односно литургијско саздавање Цркве као Тела Христовог у историји – поистовећење Цркве са Царством Божијим које ће се у есхатолошкој пуноћи збити у Другом Доласку Христовом.

г) Еклисиолошко-евхаристијске основе
благодатне педагогије Светог Јована Златоуста

1. Златоуст се, у својој Еклисиологији (коју никада не одваја од Христологије и свагда изводи из Тријадологије) држи богословља Кападокијских Светих Отаца. Црква је стварност која извире из Свете Тројице: остварује се по благовољењу Оца а по саблаговољењу и садејству Сина и Духа Светога, у оквиру Домостроја Божијег, који свагда савршавају заједно, а свака на свој ипостасни начин, све три Личности Свете Тројице.[142] Црква јесте по вољи Оца, Који је превечно, пре Стварања, „толико заволео свет“[143] и човека, да је усхтео да „сједини [оно што ће тек бити] створено са Нествореним, да сједини свет са Собом“ и то у Сину Своме Јединородном, Духом Светим.[144] Сједињење створеног са Нествореним, тј. спасење творевине, које јесте по Очевом благовољењу, остварује се у Сину Који, у Своме Телу – Цркви приноси творевину Духом Светим Оцу. Дух Свети, са једне стране, по Очевој вољи, савршава Оваплоћење Сина у утроби Пречисте Дјеве Марије, а са друге – Својом Благодаћу омогућава творевини да надиђе сва ограничења створености и да се приопшти Богу кроз укључење у Тело Христово, тј. омогућава твари да постане Црква. Свеколики Домострој спасења, у коме учествује Света Тројица (свака од Божанских Личности на Свој ипостасни начин, а те начине не треба мешати), остварује се у Сину Божијем, Оваплоћеном Логосу, Христу Богочовеку, због чега се и назива Домостројем или Икономијом Сина.

Средиште тог светотројичног плана и дејства претварања твари у Цркву кроз сједињење са Богом јесте Богочовечанска Личност Исуса Христа, Оваплоћеног Логоса, Који ће поново доћи у слави и Чијем Царству неће бити краја. А то Царство Божије већ је започело, овде и сада, у Телу Његовом: Црква, и поред свог кенотичког и крстоносног историјског стања, јесте то већ започело Царство Божије. Основе Златоустове Еклисиологије су христолошке и он, следујући у својој Еклисиологији Св. Ап. Павлу, „тајну Цркве најтешње повезује са Христом“.[145] Црква, за Златоуста, јесте Тајна Христа и он је изводи из Тајне Христа Оваплоћеног: „Христос је од ребра Својега створио Цркву [на Голготи] као што је од ребра Адамовог створио Еву [у Едему].[146] Црква, са свим својим Светим Тајнама, извире из „јединствене и свеобухватне Тајне Христовог Домостроја спасења“.[147] У Златоустовом богословљу Еклисиологија је неодвојива од Христологије (и тиме, од Сотириологије и Есхатологије), као што је и Христологија неодвојива од Тријадологије. Као остварење Икономије спасења, тј. као сједињење твари са Богом Оцем у Телу Оваплоћенога Бога Сина дејством Бога Духа Светога, Црква је живо историјско остварење Божанске Сотириологије, она је богочовечанска Кинонија спасења и обожења у историји.



[1] Атанасије Јевтић, Свети Јован Златоуст, Патрологија (друга свеска) – Источни Оци и писци 4. и 5. века од Никеје до Халкидона 325-451, Православни Богословски факултет, Београд 1984, стр. 214-241.

[2] Георгије Флоровски, Свети Јован Златоусти, Источни Оци IV века, Братство Св. Симеона Мироточивог, Врњци 1997, стр. 317, 324, 318.

[3] О сложеном проблему дихотомичности онтолошког и етичког дискурса у теологији видети зборник „Онтологија и етика“, Саборност – часопис Епархије Браничевске бр. 1-4, Пожаревац 2003, а у њему, нарочито, студијe Атанасија Јевтића, Онтологија библијске етике (нав дело, стр. 61-73) и Јована Зизјуласа, Онтологија и етика (нав дело, стр. 97-116). Овде се мора приметити да, у најновије време, одређени православни богословски аутори, у покушају одбране онтологије вере и црквеног живота од пијетистичког морализма и етичког редукционизма, свесно или несвесно, западају, неретко, и у другу, такође, непредањску крајност – у одбацивање и порицање, без довољно богословског расуђивања и заснованости, сваке „етике“ односно свих „етичких аспеката“ хришћанскога живота. Међутим, Православље никада не прави избор „између“ онтологије и етике, јер Православље јесте, како је, у горе поменутој студији, нагласио Еп. Атанасије Јевтић, и једно и друго, тј. онтологија библијске етике односно „онтологија и етика Свете Литургије“. Зато А.Ј. „не препоручује да се одбацује етика“ (стр. 73), јер: „Етику која извире и пројављује се као жива нарав живог бића, живе личности има Бог“ (стр. 71). То и такво нераскидиво, библијско и литургијско јединство онтологије и етике најбоље се види управо у богословској мисли и пастирском делу Св. Јована Златоуста.

[4] Георгије Флоровски, Источни Оци IV века, Врњци 1997, стр. 328.

[5] Георгије Флоровски, нав. дело, стр. 327-328.

[6] Daniel Krstitsch, Systematic Aproach to Chrysostoms Use of Philanthrophia, On Divine Philanthrophy – From Plato to John Chrystostom, Theologia, Athens 1983, p. 172.

[7] Clow, Expositor 23, 1922, p. 362. Наведено у: C. Bauer, John Chrysostom and His Time, I, Westminster, Maryland 1959, p. 356.

[8] H. de Lubac, Exegese medievale, I, Paris 1951, 38; „Il nexistait pas de theologie systematique; toute lerudition theologique se concentrait dans lexegese“ – „Не постоји систематска теологија, целокупно богословско образовање се усредсређује у егзегези“.

[9] Георгије Флоровски, нав. дело, стр. 317.

[10] Видети у: Атанасије Јевтић, Свети Јован Златоуст, нав. дело, стр. 214.

[11] Јн.21,25: А има и много друго што учини Исус, које кад би се редом написало, ни у сами свет, мислим, не би стале написане књиге. Амин.

[12] George Huntson Williams, Georges Vasilievich Florovsky: His American Career (1948-1965), Greek Orthodox Theological Review, XI, 1, 1965, pp. 7-107.

[13] Daniel Krstitsch, Systematic Aproach to Chrysostoms Use of Philanthrophia, On Di­vine Philanthrophy – From Plato to John Chrystostom, Theologia, Athens 1983, p. 139.

[14] Антоније Храповицки, Учење и дух великог Златоуста, Пастирско богословље, Каленић, Крагујевац 2008, стр. 205.

[15] О „егзегетском сукобу“ Антиохије и Александрије видети: Georges Florovsky, Scripture and Tradition: an Orthodox Point of View, Dialog, Vol. 2, № 4, Autumn 1963, pp. 288-293; The Old Testament and the Fathers of the Church, The Student World, XXXII № 4, 1939, pp. 281-288; Revelation and Interpretation, Biblical Authority Today, ed. by Alan Richardson, and Wolfgang Schweitzer, London, Student Christian Movement/Philadelphia, Westminster Press 1951, pp. 163-180; као и: Георгий Флоровский, Откривение и опыт – богословские отрывки, Путь, № 31, декабрь 1931, стр. 3-29.

[16] Видети: Атанасије Јевтић, Кападокијски Оци, Патрологија (друга свеска) – Источни Оци и писци 4. и 5. века од Никеје до Халкидона 325-451, Православни Богословски факултет, Београд 1984, стр. 86-192.

[17] Georges Florovsky, The Old Testament and the Fathers of the Church, The Student World, XXXII № 4, 1939, pp. 281-288.

[18] Видети у: Атанасије Јевтић, Свети Јован Златоуст, нав. дело, стр. 226

[19] На пример: Св. Јован Златоуст, Тумачење Јеванђеља по Матеју, PG 57,519; и: Беседа 85. на Јеванђеље по Јовану, PG 59,461. О Златоустовој употреби алегоријског метода видети: Henri de Lubac, „Typologie“ et „Allegorisme“, Recherches de science religieuse 34, 1947, pp. 180-226 (нарочито p. 196); затим: K. J. Woollcombe, The Biblical Origins and Patristic Development of Typology, Essays on Typology, by G. W. H. Lampe and K J. Woollcombe, London 1957, pp. 39-75 (нарочито p. 57,b. 1: „Златоуст каткада уноси алегорије у своје беседе, али уз објашњење да их је преузео из другог извора“).

[20] Georges Florovsky, Revelation and Interpretation, Biblical Authority Today, ed. by Alan Richardson, and Wolfgang Schweitzer, London, Student Christian Movement/Philadelphia, Westminster Press 1951, pp. 163-180 (нарочито p. 180); у преводу на српски: Откривење и тумачење, Црква је живот, Изабране беседе, есеји и студије, Образ светачки, Београд 2005, стр. 133-147.

[21] Georges Florovsky, The Old Testament and the Fathers of the Church, The Student World, XXXII № 4, 1939, pp. 281-288. У преводу на српски: Стари Завет и Оци Цркве, Црква је Живот, стр. 127-132.

[22] Алексей П. Лебедев, Из истории Вселенских соборов, Санкт Петербург, 2004, стр. 32-33.

[23] Georges Florovsky, The Old Testament and the Fathers of the Church, The Student World, XXXII № 4, 1939, pp. 281-288.

[24] Jacques Guillet, Les Exegesses d’Alexandrie et d’Antioche, confit ou malentendu?, Recherches de science religieuse 34, 1947, p. 257-302 (нарочито p. 296).

[25] О дубинској комплементарности „историјског“ и „алегоријског“ метода егзегезе видети: Georges Florovsky, The Old Testament and the Fathers of the Church, The Student World, XXXII № 4, 1939, pp. 281-288: „Алегорије могу да буду заблудне“ – вели Флоровски – „али, не сме се превидети ни „типско“ значење самих догађаја. Старозаветне институције и личности су такође били „типови“ или „предобрасци“ ствари које ће доћи. Сама историја је пророчка. Сами догађаји пророкују, догађаји су указивали и указују на нешто друго, што их надилази…“ Видети, такође, и: Георгије Флоровски, Свети Јован Златоусти, Источни Оци IV века, Врњци 1997, стр. 346-347: „И Александријци и Антиохијци подједнако су се трудили да схвате и разоткрију „унутарњи“ или „духовни“ смисао Светога Писма. Разилазили су се само у методама, али не и у постављању проблема… Основни циљ је увек остајао – објашњење и откривање смисла, без обзира да ли је у питању реч или догађај“.

[26] Георгије Флоровски, Свети Јован Златоусти, нав. дело, стр. 342.

[27] Атанасије Јевтић, Свети Јован Златоуст, нав. дело, стр. 226.

[28] Adolf Smitmans, Das Weinwunder von Kana: Die Auslegung von Jo 2,1-11 bei den Vatern und heute, TÜbingen 1966, S. 270.

[29] H. de Lubac, Exegese medievale, p. 56: „L’Écriture contienne toute la revelation…“ – „Свето Писмо садржи целокупно Откривење…“

[30] Св. Јован Златоуст, Беседа о Евтропију II, PG 52,386.

[31] Св. Јован Златоуст, Тумачење Јеванђеља по Матеју I,1. PG 57,15; упоредити и: PG 62,361.

[32] Georges Florovsky, Scripture and Tradition: an Orthodox Point of View, Dialog, Vol. 2, № 4, Autumn 1963, pp. 288-293.

[33] Иларион Троицкий, Священное Писание и Церковь, Москва 1914, стр. 9.

[34] Алексеј И. Сидоров, Основне тенденције развоја и карактеристике древне хришћанске и рановизантијске егзегезе (II и почетак III века), Отачник – часопис за светоотачку праксу и теорију, св. 1-3, Београд 2007, стр. 220.

[35] Georges Florovsky, нав. дело, pp. 288-293.

[36] О односу Светог Писма и Светог Предања видети: Јован Пурић, Свето Предање, Свето Писмо, Црква и Свето Писмо, Руковети из богословља, Академија СПЦ за уметност и консервацију, Београд 2007, стр. 29-43.

[37] В. Лоский, Предание и предания, стр. 13. Журнал московской патриархии, 4, Москва 1970, стр.13. О проблему саприпадности плиромâ Светог Писма и Светог Предања у животу Цркве видети: Georges Florovsky, The Authority of the Ancient Councils and the Tradition of the Fathers, Glaube, Geist, Geschichte: Festschrift für Ernst Benz zum 60. Geburstag am 17. November 1967, ed. Gerhard Müller, Winifred Zeller, Leiden, E.J. Brill, 1967, S.177-188, у прев. на српски: Ауторитет древних Сабора и Предање Отаца, Црква је живот – Изабране беседе, есеји и студије, Образ светачки, Бгд 2005, стр. 442-452; и: Georges Florovsky, The Function of Tradition in the Ancient Church, The Greek Orthodox Theological Review, Vol. 9, № 2, Winter 1963, pp. 181-200, у прев. на српски: Функција Предања у древној Цркви, Црква је живот, стр. 452-468; као и: Georges Florovsky Scripture and Tradition: an Orthodox Point of View, Dialog, Vol. 2, № 4, Autumn 1963, pp. 288-293, у прев. на српски: Православно поимање Светог Писма и Предања, Црквени живот, 9/2007, стр. 16-19.

[38] Св. Јован Златоуст, Омилија на Јеванђеље по Матеју 1, PG 57,13-16.

[39] Исто.

[40] Атанасије Јевтић, Свети Јован Златоуст, нав. дело, стр. 236.

[41] Исто, стр. 226.

[42] Јевр.12,14: Старајте се да имате… светост [=богопознање], без које нико неће видети Господа.

[43] Св. Јован Златоуст, Тумачење Јеванђеља по Матеју. PG 57,13-16.

[44] Georges Florovsky, Scripture and Tradition: an Orthodox Point of View, Dialog, Vol. 2, № 4, Autumn 1963, pp. 288-293.

[45] Атанасије Јевтић, Како су Свети Оци видели Свето Писмо, На путевима Отаца II, Храст, Београд 1991, стр. 35.

[46] Св. Максим Исповедник, Главе о теологији и икономији I, 66. PG 90,1105.

[47] Атанасије Јевтић, Свети Јован Златоуст, нав. дело, стр. 224.

[48] Јустин Поповић, Гносеологија Светог Исака Сирина, Пут Богопознања, Манастир Ћелије, Београд 1987, стр. 139.

[49] Мт.5,48.

[50] Св. Григорије Богослов, Богословско слово 3,18; и: Св. Василије Велики, Против Евномија 2,3.

[51] Атанасије Јевтић, Православно богословље о Светом Духу, Христос – Алфа и Омега, Братство Св. Симеона Мироточивог, Врњци 2000, стр. 231-232. Видети о овом питању: Georges Florovsky, The Concept of Creation in Saint Athanasius, Studia Patristica VI, ed. F. L. Cross, Berlin 1962, pp. 36-37.

[52] Panayiotis Christou, Uncreated and Created, Unbegotten and Begotten in the Theology of Athanasios of Alexandria, Augustinianum 13, Roma, pp. 399-409.

[53] Створено никада не може постати нестворено, нити нестворено може постати створено: Јован Зизјулас, Еклисиологија, Догматске теме, Беседа, Нови Сад 2006, стр. 348.

[54] Rene Latourelle, Theologie de la revelation, Bruges 1963, p. 132.

[55] Св. Јован Златоуст, Беседа 3. О несхватљивости Бога и да, чак, ни Серафими не могу да поднесу снисхођење Божије, Беседе, Требиње 2005, стр. 55: „Сада сам желео да вам покажем и то да Бог није појмљив не само Херувимима и Серафимима, него ни Властима, ни Силама, нити иједној створеној сили…“ Исти мотив се јавља и у 4. Беседи о несхватљивости Бога (нав. дело, стр. 63): „Ниједна створена Сила нема тачно знање о Богу“.

[56] Св. Јован Златоуст, Беседа на Јеванђеље по Јовану 15,2. PG 59,98-100.

[57] Владимир Лоски, Богопознање, Манастир Хиландар 2006, стр. 37.

[58] Св. Атанасије Велики, О Оваплоћењу, Беседа, Нови Сад 2003, стр. 32.

[59] Св. Јован Златоуст, Беседа на Посланицу Колошанима 5,1-2. PG 62,331-333; Беседа на Посланицу Римљанима 27,1. PG 60,643-644.

[60] Исто.

[61] Св. Јован Златоуст, Беседа на Јеванђеље по Јовану 15,3. PG 59,100.

[62] Атанасије Јевтић, Увод у теологију Кападокијских Отаца о Светом Духу, На путевима Отаца, том I, Храст, Београд 1991, стр. 201.

[63] О разликовању теологије и икономије видети: Јован Зизјулас, Разлика између „богословља“ и „икономије“, Догматске теме, Беседа, Нови Сад, стр. 161-171.

[64] Св. Василије Велики, Писмо Амфилохију Иконијском, CCXXXIV. PG 32, 868C; Св. Григорије Богослов, Беседа на Богојављење VII. PG 36,317; Св. Григорије Ниски, Тумачење на Књигу Проповедника, VII. PG 44,732; (W. Jaeger), V, 415.

[65] Св. Јован Златоуст, Беседа 1. о несхватљивости Божијој, нав. дело, стр. 22-23 (уп. грчки текст у PG 48,706D) (Flacelliere), стр. 98-100. Упор. Св. Јован Златоуст, Тумачење Посланице Римљанима 27,1. PG 60,644-645. Упоредити PG 52,404.

[66] О тријадолошкој терминологији видети: Владимир Лоский, Троичная терминология, Догматическое богословие, Центр „СЭИ“, Москва 1991, стр. 212-217.

[67] Јован Зизјулас, Учење Кападокијаца о Бићу Божијем, Догматске теме, Беседа, Нови Сад, стр. 178.

[68] Св. Василије Велики, Писма, III, 37-73.

[69] Јован Зизјулас, Познање у „Личности“, Догматске теме, Беседа, 2001, стр. 61.

[70] О доприносу Кападокијских Отаца богословљу Саборне и Васељенске Цркве видети: Јован Зизјулас, Богословски допринос Кападокијских Отаца, Догматске теме, Беседа, Нови Сад 2001, стр. 208-226.

[71] Св. Јован Златоуст, Крштењске поуке I, 21 (Wenger), 119. Упоредити Тумачење на Јеванђеље по Јовану IV. PG 59,49.

[72] Св. Јован Златоуст, Тумачење на Књигу Постања, XXVI. PG 53,238.

[73] Св. Јован Златоуст, Тумачење на Јеванђеље по Матеју III. PG 57,34; PG 57, 337; 364; 468; 469; Тумачење на Посланицу Филипљанима, PG 62,286.

[74] Тако Данило Крстић, у својој докторској дисертацији, О Божанском човекољубљу – од Платона до Јована Златоуста, наводи податак да јепронашао 379 Златоустових Омилија са завршним тријадолошким славословљем, а „само“ 135 са христолошким завршетком“ (On Divine Philanthropy, Theologia, Athens 1983, p. 141).

[75] Атанасије Јевтић, Св. Јован Златоуст, нав. дело, стр. 238.

[76] Св. Јован Златоуст, Беседа на Посланицу Римљанима 13,8.

[77] Јустин Поповић, Тајна Богочовека Христа, Пут Богопознања, Манастир Ћелије, Београд 1987, стр. 42.

[78] Атанасије Јевтић, Како су Свети Оци видели Свето Писмо, нав. дело, стр. 35.

[79] J. Meyendorff, Le Christ dans la theologie byzantine, Cerf, Paris 1969, p. 102-104.

[80] Атанасије Јевтић, Св. Јован Златоуст, нав. дело, стр. 237.

[81] Св. Игњатије Антиохијски, Посланица Ефесцима 7,2: Дела Aпостолских Ученика, Манастир Тврдош и Братство Св. Симеона Мироточивог, Врњци-Требиње 1999, стр. 235-236. О Златоустовој рецепцији богословља Светог Игњатија видети Златоустово Похвално слово Светом Игњатију. PG 50,592-594.

[82] Јован Мајендорф, Свети Јован Златоусти, Увод у светоотачко богословље (књига друга), Пролог, Врњачка Бања 2006, стр. 111.

[83] Св. Јован Златоуст, Беседа о натпису над жртвеником и на почетак Дела Апостолских, I. PG 51,73.

[84] Св. Јован Златоуст, Беседа на Јеванђеље по Јовану, XI. PG 59,79.

[85] Св. Јован Златоуст, Омилија на Постање 23,6. PG 53,205.

[86] Атанасије Јевтић, Исус Христос – једини Спаситељ света, Христос – Алфа и Омега, Врњци-Требиње 2000, стр. 199, 208.

[87] Преп. Максим Исповедник, 60. Одговор Таласију.

[88] Џон Бер, Библијски Христос, Пут за Никеју, Епархија Жичка, Краљево 2008, стр. 76-77.

[89] Св. Јован Златоуст, Беседа на Јеванђеље по Матеју V. PG 57,56.

[90] Јован Зизјулас, Разлика између „богословља“ и „икономије“, Догматске теме, Беседа, Нови Сад 2001, стр. 161.

[91] Св. Јован Златоуст, Беседа на Јеванђеље по Матеју LXXI. PG 58,662.

[92] Атанасије Јевтић, Увод у теологију Кападокијских Отаца о Светом Духу, На путевима Отаца, том I, Храст, Београд 1991, стр. 205.

[93] О христологији Теодора Мопсуестијског видети и: Tomislav Zdenko Tenšek, Uvod u Katehetske homilije Teodora Mopsuestijskog, у: Teodor Mopsuestijski, Katehetske homilije, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 2004, стр. IX-XXXV.

[94] Francis Sullivan, The Christology of Theodore of Mopsuestia, Rome 1956, p.188-9.

[95] Атанасије Јевтић, Васељенски Сабори и саборно Предање Цркве, На путевима Отаца, том I, Храст, Београд 1991, стр. 51.

[96] Св. Јован Златоуст, Беседа на Јеванђеље по Јовану XI, 2. PG 59,79-80; Беседа на Јеванђеље по Матеју, II. PG 57,26.

[97] Јован Зизјулас, Еклисиологија, Догматске теме, Беседа, Н.С. 2006, стр. 348.

[98] Владимир Лоский, Домостроительство Сына, Очерк мистического богословия Восточной Церкви, Центр „СЭИ“, Москва 1991, стр. 108.

[99] Св. Јован Златоуст, Беседа на Прву Посл. Тимотеју, VII, 2. PG 62,536-537.

[100] Св. Јован Златоуст, Беседа против јудејаца и незнабожаца, XIII. PG 48,851.

[101] Aloys Grillmeier, Christ in Christian Tradition: From the Apostolic Age to Chalcedon (451), New York 1965, p. 338.

[102] Видети: Јустин Поповић, Начин ипостасног сједињења двеју природа у Исусу Христу и Последице ипостасног сједињења двеју природа у Господу Исусу Христу, Догматика Православне Цркве, књига II, Београд 1980, стр. 101-222.

[103] Јн.3,16

[104] Јн.3,17.

[105] Атанасије Јевтић, Св. Јован Златоуст, нав. дело, стр. 237.

[106] Св. Јован Златоуст, Омилија 30,1 на Прву Посланицу Коринћанима.

[107] Атанасије Јевтић, Увод у теологију Кападокијских Отаца о Светом Духу, На путевима Отаца, том I, Храст, Београд 1991, стр. 200.

[108] Атанасије Јевтић, нав. дело, стр. 187.

[109] Упоредити: Св. Василије Велики, Писмо 38,4. PG 32,332.

[110] Јован Мајендорф, Свети Дух, Византијско богословље, Каленић, Крагујевац 1985, стр. 209.

[111] Св. Атанасије Велики, Писмо Серапиону 1,31. PG 26,605А.

[112] Св. Василије Велики, О Духу Светоме 16,38. PG 32,136B.

[113] Гал.3,27.

[114] Рм.6,3-5.

[115] Молитва Анафоре Литургије Св. Василија Великог, Божанске Литургије, Манастир Ћелије, Београд 1978, стр. 112.

[116] Св. Василије Велики, PG 32,108BC.

[117] Владимир Лоский, Домостроительство Духа, Очерк мистического богословия Восточной Церкви, Центр „СЭИ“, Москва 1991, стр. 130.

[118] 1Тим.3,16.

[119] Јн.16,13.

[120] Мт.5,48.

[121] Георгије Флоровски, Елементи Литургије, Црква је живот, стр. 353.

[122] 2Петр.1,4.

[123] Јован Зизјулас, Улога Светога Духа у формирању догми, Догматске теме, Беседа, Нови Сад 2001, стр. 24.

[124] Видети: Анафора Литургије Св. Василија: „Молимо Те и призивамо Те, о Свети над Светима, да Твојом добротом Твој Дух Свети сиђе на нас и на предложене Дарове… и све нас сједини једног са другим, нас који постајемо учесници Хлеба и Чаше у заједници Духа Светога“.

[125] Атанасије Јевтић, Света Евхаристија као духовски догађај, О Цркви и Литургији, Врњци-Требиње 2007, стр. 204-205.

[126] Јован Мајендорф, Дух Свети, Византијско богословље, стр. 213.

[127] Атанасије Јевтић, Увод у теологију Кападокијских Отаца о Светом Духу, нав. дело, стр. 186.

[128] Св. Василије Велики, Беседа 7 (G. Downey), 133; Беседа 1 (G. Downey), 8.

[129] Атанасије Јевтић, Литургија и васпитање, О Цркви и Литургији, Врњци-Требиње 2007, стр. 296.

[130] Св. Јован Златоуст, Беседа на Јеванђеље по Јовану 15,2. PG 59,98-100.

[131] Св. Василије Велики, О Духу Светоме 18,47. PG 32,153.

[132] Панајотис Христу, Јединство и разликовање у Богу, Тајна Бога – тајна човека, Хиландарски фонд Богословског факултета СПЦ, Београд 1997, стр. 175.

[133] Св. Јован Златоуст, Беседа на Посланицу Римљанима XV. PG 60,510.

[134] 1Мојс.1,2.

[135] Мт.1,20.

[136] ДАп.2,4.

[137] Св. Јован Златоуст, Беседа на Јеванђеље по Јовану I. PG 59,75.

[138] Св. Јован Златоуст, Беседа на Исаију 1,1. PG 56,97-98.

[139] 1Кор.15,28.

[140] Атанасије Јевтић, Православно богословље о Светом Духу, нав. дело, стр. 243.

[141] Атанасије Јевтић, Свети Јован Златоуст, нав. дело, стр. 237.

[142] Јован Зизјулас, Тријадолошка основа Еклисиологије, Еклисиолошке теме, Беседа, Нови Сад 2001, стр. 56.

[143] Јн.3,16.

[144] Јован Зизјулас, Тријадолошка основа Еклисиологије, нав. дело, стр. 57.

[145] Атанасије Јевтић, Свети Јован Златоуст, нав. дело, стр. 237.

[146] Св. Јован Златоуст, Катихеза 3,17, у SCh, 50.

[147] Атанасије Јевтић, Свети Јован Златоуст, нав. дело, стр. 238.