Философија васпитања Светог Јована Златоуста I део

 

Епископ Диоклијски др Јован (Пурић)

ФИЛОСОФИЈА ВАСПИТАЊА
СВЕТОГ ЈОВАНА ЗЛАТОУСТА

УВОД У БОГОСЛОВЉЕ СВЕТОГ ЈОВАНА ЗЛАТОУСТА
Врњци, 2010.


Увод

Eвропска цивилизација, и њена педагогија, као да се непрестано креће у зачараном кругу удаљавања од својих античких и хришћанских почетака, те, запавши у безизлазне духовне ситуације, најзад поново открива духовне и педагошке снаге хришћанског и античког наслеђа. Европа није доживела само један хуманизам и само једну ренесансу, већ се њена духовна жеђ већ неколико пута пројављивала као потреба за повратком ad fontes, од Фотијеве ренесансе (Византија, средина 9. века после Христа), преко западног хуманизма и ренесансе, па све до новохуманизма тибингенских језикослова (В. Јегер и други). Па, ипак, у сусрету са бројним педагошким делатницима, истинским посвећеницима васпитања и образовања, стекли смо утисак да наша педагошка мисао још увек није стекла јасну свест о потреби да се у овим бурним временима врати коренима свога духовног идентитета.

Наметнути нам једно време, марксистички модел се у свему, па и у педагогији, урушио сâм у себи, а наша садашња педагошка мисао се углавном посвећује проучавању страних педагошких образаца. Зато је ова тема уједно позив целокупној нашој педагошкој јавности да сагледа дубине и лепоте сопственог, хришћанског педагошког обрасца. Самим тим, она ће бити модернија јер, како показује пример В. Јегера и „трећег хуманизма“, савремена παιδεία се враћа скривеним снагама и потенцијалима античког и хришћанског света. А, као најбољи представник те античко-хришћанске културе, као својеврсна сублимација свега доброг, лепог и педагошки корисног у антици и Хришћанству стоји Златоустов лик јелинског Хришћанина и хришћанског Јелина, али најпре и изнад свега – новозаветног хришћанског педагога.

Познавање његове педагогије није само понирање у дубину наше прошлости, него и сагледавање могућности хришћанске педагогије данас. И сама верска педагогија се дуго прилагођавала њој самој страним обрасцима, те тако губила на аутентичности. Стога је и она позвана да се врати Оцима Цркве, да стваралачки осмисли њихову мисао, која је жива и актуелна данас ништа мање него што је била у време када је настала. Наравно, овај труд захтева контекстуализацију патристичких, у овом случају Златоустових текстова, што смо настојали да урадимо у редовима ове докторске тезе који следе.

Методолошки, ова теза се састоји од два темељна покушаја: она настоји да једном педагошком интерпретацијом покаже педагошки самисао и педагошка значења Златоустовог богословља. То и није толико захтеван метод, јер, с једне стране, и поред свих разлика које постоје између „чисте педагогије“ и „чисте теологије“, Свети Јован никада није раздвајао ово двоје, него се готово увек користио језиком који је теолошке садржаје објашњавао кроз призму „божанске педагогије“, тј. Бога као васпитача, педагога људског рода.

Са друге стране, сâм Златоуст је имао и сасвим конкретне педагошке текстове, које је неопходно објаснити из перспективе његове теологије. Дакле, у питању је једна теолошка интерпретација Златоустове педагогије. Овај задатак, такође, сам по себи не би требало да буде тежак, али, вековно удаљавање „просветитељског“ модела педагогије, који је код нас често некритички преузиман од „мрачног“ Средњег века и Хришћанства, узроковао је удаљавање мисаоног склопа наше педагогије од њених теолошких корена. Ова теза је један скромни допринос да се ово стање исправи.

I

Живот и дело Св. Јована Златоуста
као основа његове благодатне педагогије

а) Породично васпитање и рано образовање
Светог Јована Златоуста

Философија педагогије Светог Јована Златоуста је разумљива једино у цивилизацијском и културолошком контексту свога времена, једино на размеђу античке и хришћанске цивилизације, чији је Златоуст баштиник био. У то време – када је Хришћанство постало државном религијом, а античка паганска култура се постепено христијанизовала – личност и дело Светог Јована Златоуста говори о величанствености и зрелости коју је хришћанска култура, а нарочито педагогија већ тада стекла. Истинска humanitas старе јелинске културе и педагогије није се угасила, већ се претопила и, на преображен начин, наставила да живи у хришћанској култури и педагогији. У једном величанственом, али и смутном и тешком времену, личност и дело Светог Златоуста показују пут којим је ишла античка педагогија, уливајући се у хришћанску.

Само један аутентични човек Цркве, одан и посвећен свим својим бићем Божанској педагогији, као што је био Златоуст, могао је у себи препознати све Богом дане могућности човековог бића. Овде желимо да говоримо о Златоустовој црквеној педагогији као о подвигу и хришћанској врлинској философији, и то о нарочитој улози коју Божанска благодат[1] има у изградњи човековог бића. Златне речи и мисли Златоустове су вишеструко актуелне управо у наше време, јер дају дубинске одговоре на тешка питања савременог човека који се налази у сталној кризи свога хуманизма и културе, односно идентитета своје цивилизације. Стога је неопходно да се најпре подсетимо неких основних биографских података из живота Св. Јована Златоуста, будући да се и на његовом примеру потврђује истинитост увида да се аутентичност богословског учења, односно философије живота, а тиме и философије педагогије, увек најупечатљивије огледа у јединству личности и њеног дела, оствареном у историјском животу те личности. Хронолошки приступ разматрању питања педагогије у богословском учењу и пастирској пракси Св. Јована Златоуста има за циљ да нашу пажњу усмери, пре свега, на период његовог одрастања и образовања у родној Антиохији, тадашњој престоници грчко-римске Сирије.

Златоуст се, како се претпоставља у црквеној историографији, родио између 344. и 354. године[2] (по патрологу И. В. Попову, 347. године)[3] у Антиохији, а својим животом је обухватио: по искушењима – најтруснија, а по броју Светитељâ Цркве – најбогатија времена: био је дечак у време кратке владавине Јулијана Философа (361-363), период адолесценције и младости проживео је под Валентом (363-378), достигао мужевно доба током владавине Теодосија I (379-395), а пуну зрелост – у време Аркадијевог царевања (395-408).[4] Већ сâмо место Златоустовог рођења је, по својој мултикултуралности, пружило прави оквир за развој једне свестране личности. У Антиохији, економски и културно веома развијеној, престоници грчко-римске Сирије, хришћани и пагани су „уствари делили исту културу, али ће баш то заједничко поседништво послужити да нагласи разлику између њих“.[5] Златоуст је припадао вишим слојевима антиохијског друштва. Његов отац Секунд „заузимао је високо место у војсци, а потицао је из богате и чувене византијске породице. Његова мајка Антуса, која је већ у двадесетој години постала удовица, остала је верна превремено прекинутом брачном савезу, а своје удовичке дане посветила је васпитању сина“.[6] Све ово говори о томе да су постојали сви потребни предуслови да се, у Златоуста, развију „висока лична култура и аристократско благородство његовог духа, као и његово светско опхођење“.[7] Ове околности су се одразиле како на Златоустову личност, тако и на његову богословску мисао и праксу, и, у оквиру ње, на његову педагошку праксу: наиме, њему су занавек остали својствени како племенити, аристократски сензибилитет и грациозност мисли, тако и наглашена благост и суптилност у педагошком приступу људима – живим „иконама Божијим“, као и у практичком решавању сложених проблема црквенога васпитања. Сва ова педагошка својства Златоустове личности су, очигледно, настала и развила се као плод брижног мајчиног хришћанског васпитања у детињству и младости.

Златоуст је из материних уста добио прве лекције из читања и писања, а прве речи које је научио да говори и да пише, биле су, несумњиво, речи Светога Писма. Читање и мајчино објашњавање, егзегеза Светога Писма, представљали су педагошки метод првог и суштинског образовања личности Златоуста као детета. У детињству заметнуте клице библијско-хришћанског васпитања нису могле да не изврше одлучујући утицај на читав Јованов каснији животни пут. Васпитан на мајчиним егзегезама Светога Писма, Златоуст је израстао у једног од најумнијих и најречитијих егзегета, тумача Светога Писмa међу Оцима Цркве, чија је егзегеза увек била наглашено педагошка, окренута духовној користи и васпитању слушаоца за Живот Вечни. Како запажа Георгије Флоровски, „Златоусти није био мислилац или философ. У категоријама античког света о њему можемо говорити као о оратору или ретору. Антички ретор је – моралиста, учитељ, проповедник“.[8] Ми бисмо додали и – педагог. Све силе свога ума и душе, Златоуст је усмеравао ка практиковању једног новог схватања хришћански преображеног идеала хеленске παιδεία-е, ка хришћанској παιδεία-и као васпитавању и образовању за спасење, обожење и светост. Златоуст је, захваљујући културно-цивилизацијском миљеу у коме се родио и одрастао, а пре свега благодарећи породичном окружењу и васпитању у коме је, од детињства и младости, стасавао као човек Цркве, од почетка своје јавне црквене делатности био свим својим бићем окренут ка остварењу идеала богочовечанске педагогије Цркве. Тај и такав идеал је, без сумње, био руководеће начело његовог плодног архипастирско-педагошког рада на изграђивању Тела Христовог – Цркве.

Златоуст је, у родној Антиохији, добио врхунско реторско образовање, с тим што треба истаћи и чињеницу да је тадашње „реторско“ образовање обухватало не само стицање знања из теорије и праксе беседништва, већ је, још од епохе сукоба софиста и Сократа, свака од „реторских“ школа изграђивала и свој сопствени руководећи педагошки принцип. Тако је и Златоуст код свог првог учитеља реторике Ливанија стицао омилитичка, философска и педагошка знања. О себи и свом тадашњем интересовању за науку, Златоуст, после много година, сâм вели следеће: „Са карактеристичном му жеђју за знањем посветио се вишој науци и одмах показао такву даровитост и чинио такве успехе, да је, и ненамерно, одушевљавао свога учитеља“.[9]

О Ливанијевим људским и педагошким квалитетима говори како његова оновременска популарност – житељи Антиохије су се веома поносили његовом угледном реторском школом[10] – тако и наклоност коју је Ливаније гајио према Златоусту, о чему сведочи и податак да је Ливаније, и поред тога што је, за разлику од Златоуста, цео свој живот био и остао паганин („Хелен“, како се тада говорило),[11] ипак желео да га управо Св. Јован наследи на месту учитеља реторике.[12] Ливаније, како примећује Михаил Дронов, „није био само настављач античких традиција. Оно што је било ново у његовој красноречивости, то су били интимни изливи душе. Ливаније се брижљиво старао о томе да слушаоцу не промакне ниједна ситница у његовим унутрашњим преживљавањима“.[13] Златоуст је, из школе свога учитеља Ливанија, понео управо то и такво интересовање за најтананије покрете ума и душе, с тим што је, за разлику од свог паганског учитеља, Златоуст био неупоредиво отворенији за душевни и духовни живот својих саговорника.[14] Као истински хришћански педагог, Златоуст је, са једне стране, знао да своја најдубља осећања подели са слушаоцима, уколико би сматрао да им то може бити на корист, а са друге, и да, као архипастир и духовник, препозна унутрашње потребе и осети покрете у душама својих слушаоца, и да им дâ одговоре на најсложенија и најтананија питања.

Златоуст тих година, поред реторске вештине, изучава и философију код, тада познатог, антиохијског философа Андрагатија.[15] Мора се истаћи, да се античка философија у то време налазила на своме заласку: време великих философских учења већ је било прошло, па се у реторским школама „изучавање философије“ често сводило на ограничено и површно изучавање познатих философских система.[16] Иако је тадашња философија најчешће представљала синкретистичку мешавину платонистичких, аристотеловских, стоичких и других античких философских традиција, са јаким нагласком на етичкој и „практичкој“ философији, мало је било учитеља философије и философа који су свој живот посветили истинском љубомудрију и проницању у духовну сферу стварности. Један од таквих ретких изузетака био је управо Андрагатије, учитељ Јована Златоуста.

Златоуст се, по свој прилици, код Ливанија најпре припремао за адвокатски позив.[17] Ипак, „након краткотрајног одушевљења својим новим послом и театралним наступима, под утицајем одбојних утисака грамзиве и ускогруде средине, лишене моралних назора, којом је био окружен на форуму, а и под утицајем свога пријатеља из детињства Василија [Великог], он напушта световни живот ради усамљеничког бављења Светим Писмом и подвигом побожности“.[18] Како сведочи сâм Златоуст: „Младом адвокату је очигледно предстојала сјајна будућност: његова беседничка вештина му је омогућила велику популарност, која је, доносећи огромна новчана средства, заједно са тим отварала и пут ка вишим државним положајима“.[19] Али, већ тада Светитељев животни пут почиње да се усмерава у потпуно другачијем правцу – ка служењу Богу. Испразност и лажност световног живота византијског друштва друге половине IV века, са једне, и разбуктана чежња за стицањем духовног знања и савршенства, са друге стране, подстакли су младога Златоуста да се, уместо адвокатском позиву, посвети другоме знању – хришћанском „љубомудрију“, које је за хришћане тог доба било синонимно са подвижничким животом и аскетском гносеолошком праксом у Христу.[20]

Даљи Златоустов пут се наставља тако што се он интензивно посвећује подвизима благочешћа, као и молитвеном изучавању Светога Писма и дела Отаца Цркве – главног источника знања са кога се он – и као богослов, и као пастир, и као педагог Цркве – напајао до краја свог земаљског живота. Златоуст је, после „хеленског“ образовања код Ливанија и Андрагатија, осетио потребу да сопственом образовању дâ духовну димензију, да га изнутра преобрази, образујући се у подвигу опитног богопознања и себепознања код пустињских Отаца. Златоусти ни у ком случају световно образовање није сматрао ни штетним ни бескорисним, али ни довољним за остварење главнога циља црквене педагогије, а то је – благодатно-подвижничко образовање за спасење и светост личности човекове, створене „по образу и подобију Божијем“. Реторска вештина и философско образовање, који су били од великога значаја за његову беседничку вештину, са једне, и духовно савршенство, то јест научно знање и вера Цркве, са друге стране, били су синтетисани у његовој личности на један задивљујући начин. Златоуст је, у младости, стекао двоструко образовање: реторско-философско, које је било од великог значаја за његову будућу пастирско-проповедничку делатност, и, оно друго, неупоредиво формативније за њега као отачког богослова и будућег Светитеља, подвижничко „васпитање у пустињи, које је у њему ојачало дух и очистило срце“,[21] за богопознање и обожење.

Притом је важно напоменути да Златоуст подвижништво није доживљавао као неку посебну, и само за монахе резервисану, форму хришћанског живота: за њега је аскетско напредовање и узрастање у подвигу побожности било основно „духовно устројство“[22] и насушна потреба сваког човека, сваког хришћанина, да оствари све своје егзистенцијалне могућности и потенцијале своје богоиконичности. Зато су Златоустов „морализам“,[23] и наглашена христоетичност његове проповеди и егзегезе увек били подвижнички и, тиме, суштински филантропски. Златоуст је, као личност, увек подвижник „велике Тајне Побожности“[24] – Христа Оваплоћеног, увек посвећен Цркви: његово подвижништво је увек христоцентрично и, тиме, црквоцентрично, па је, отуда, и његова педагогија и подвижничка и, истовремено, наглашено црквена (еклисијална) то јест литургијска, и личносна и заједничарска. Ова двоједност његове благодатно-подвижничке педагогије је особито битна и релевантна како за данашњу црквену, тако и за световну педагогију. Златоуст, у свом богословском учењу, поистовећује црквено – а то значи литургијско, заједничарско и аскетско, лично – подвижништво са процесом целовитог богочовечанског образовања. Истовремено, у својој светитељској личности, Златоуст је одлично световно образовање, које је стекао у младости, укључио у свеобухватно духовно образовање Цркве, преобразивши га кроз подвижничку и литургијску (евхаристијску) праксу у складу са живим Предањем Цркве. Он је тиме показао да је за истинску педагогију неопходно не само интелектуално знање и образовање, већ, пре свега, самоодрицање, подвиг и потпуно предавање себе Богу, које је извор богопознања, а тиме, и тек тиме, извор истинског „љубомудрија“ (философије) и „благонаравија“ (морала).[25]

Својим одласком код пустињских Отаца и подвижничким студирањем на „највишој школи“ пустиње Златоуст је показао, и за данашњу педагогију, изразито значајну потребу за обједињавањем педагошке хоризонтале (тј. друштвено-педагошког аспекта васпитања) и вертикале (тј. духовно-педагошког аспекта васпитања). Зато у овом биографском податку, Златоустовом одласку у пустињу, не треба видети пуку историографску чињеницу, већ читав један модел и пројект обједињавања световног и духовног образовања, античке философије и „философије по Христу“, античке и хришћанске παιδεία-е. Златоустов чин повлачења из света и подвижничког живљења у пустињи није био израз „презирања“ света и свега световног, већ је, пре свега, био утемељујући чин хришћанског типа образовања у коме су се естетско-философски и епистемички циљеви на преображујући начин објединили са егзистенцијално-духовним, то јест са уподобљењем Богу и обожењем.

Но, зарад целовитости увида мора се истаћи чињеница да Златоуст није био никакав иноватор по питању интеграције античког у хришћанско знање и образовање. У обједињавању хришћанског подвижничко-литургијског и античког научног педагошког модела, Златоуст је у највећој мери следовао Кападокијским Оцима који су, једну генерацију пре њега, већ истакли потребу за црквеном (а то значи, управо, литургијско-подвижничком) синтезом световног научног и хришћанског опитног образовања. Тако је, на пример, Василије Велики, пре Златоуста, писао да се „не би требало свему, по реду, посвећивати умно, јер ни пчеле не слећу на све цветове једнако, а и са оних цветова на које слећу, не труде се да понесу све, него, узевши оно што им је корисно за рад, остало остављају нетакнутим. И ми, ако смо целомудрени, сабравши из ових [античких] дела, оно што нам је истински потребно, поред осталога ћемо само проћи… Стога се, у самом почетку, мора размотрити свака од наука и прилагодити [хришћанском] циљу“.[26]

О томе говори и Григорије Богослов: „Мислим да свако ко има ум сматра да је за нас највеће благо – ученост, и то не само ова узвишенија и наша [хришћанска] ученост која, презирући све кићење и плодност речи, стреми једино ка спасењу и умом созерцаваној лепоти, већ и спољашња ученост које се многи хришћани, услед неразумевања, гнушају као злехудне и опасне, као оне која удаљава од Бога. Небо, земљу, ваздух и све што је на њима не морамо презирати због тога што неки нису разумели и што су њима, уместо Богу, указали божанско поштовање. Насупрот томе, ми … ћемо полазећи од створенога закључивати о Творцу, како каже божанствени Апостол, „покоравајући сваку помисао на послушност Христу“ (2Кор.10,5). Од науке смо позајмили [метод] истраживања и сагледавања, али смо одбацили све оно што води ка демонима и заблудама…“[27] Настављајући се на најбоље традиције хришћанског образовања, тј. на свеобухватност педагошког и културолошког обрасца Хришћанства, Златоуст је реактуелизовао схватање педагогије као васпитног процеса обједињавања „сакралног“ и „профаног“, духовног и телесног, умног и чулног, етичког и естетичког.

Златоуст се, ипак, брзо након овог првог удаљавања из света, вратио у Антиохију, повиновавши се молбама своје мајке да је не напушта у старости.[28] Ево како сâм Св. Јован говори о мајчинским молбама које су га мотивисале да се из богопознањске самоће и тиховања у пустињи повуче у самоћу и тиховање родног дома. „Када јој је, наиме, моја намера постала позната, она ме је узела за руку и, увевши ме у своје унутрашње одаје, посадила на постељу на којој ме је родила, почевши да лије сузе потоцима и да говори речи жалосније и од самих суза“.[29]

Лепота и естетички набој мајчинске молбе сину је овде, очигледно „узводећег“ (анагошког), или, тачније речено, педагошког карактера, будући да за Златоуста естетско никада није смислено само по себи, већ увек има и наглашен дидактички и педагошки смисао.[30] Из танано естетизованог приказа мајчинске педагогогије, ишчитава се, уствари, Златоустово схватање сопственог чина, тј. повратка из пустиње. Наиме, суштину мајчинске молбе не представља захтев за посесивношћу, већ жеља за сусретом са личношћу сина. Антуса не моли Златоуста да одустане од хришћанског подвига – напротив, она му говори да не постоји земаљски разлог који би требало да га одвоји од подвига. Она је, као хришћанка, потпуно свесна да не постоји разлог због кога би човек требало да се удаљи од испуњења основног задатка човековог: остварења сопствене богоиконичности и уподобљења Богу по благодати кроз подвиг побожности. Њена љубав није нимало посесивна, баш као што истинска педагогија не треба и не сме да буде. Дидактичко-педагошки смисао ове епизоде из Златоустовог живота јесте наглашавање личносног односа као основе педагогије,[31] и онда када су у питању биолошки односи мајке и сина. Наиме, на хоризонту човековог живота се неминовно појављује смрт као коначни догађај земаљског постојања, али и као крајњи критеријум педагогије.[32] Већ помирена са извесношћу блиске смрти, Златоустова мајка изражава жељу за личним и личносним односом са сином као начином ипостасног превазилажења смрти. Из овог примера можемо закључити да се Златоуст од своје мајке научио личносном начелу као основу благодатног васпитања, а у догађају мајчине старости и умирања – и педагошком карактеру смрти.[33]

Зато нимало не чуди чињеница да је, тек после смрти своје мајке, Златоуст одлучио да се потпуно посвети целомудрију, истинској хришћанској философији живота.[34] Он је, по свој прилици, негде у то време ступио у антиохијску монашку школу коју је водио Диодор, каснији Епископ Тарсијски,[35] један од значајнијих црквених писаца на прелазу из 4. у 5. век.[36] Код Диодора се „образовао Златоустов библијски поглед на свет, ту се одредио његов библијски стил“.[37] Иако сâм Диодор, изгледа, није баш често употребљавао реч благодатна педагогија,[38] сва је прилика да је он пријемчивом Златоустовом уму пренео свој егзегетски метод по коме човек треба да има историјско осећање и поштовање за сваку реч из Светога Писма.[39] Али, највећа услуга коју је Диодор учинио своме ученику била је то што га је упознао са богословским списима својих млађих бивших колега са универзитета у Атини – са Кападокијцима – веома значајним за утврђивање хришћанске теолошке терминологије уопште, али и за једно свеобухватно поимање основа, смисла и улоге благодатног васпитања Цркве у културном и цивилизацијском контексту византијског друштва 4. века.

Иначе, како исправно примећује И. В. Попов, школовање у манастирско-подвижничком кружоку Диодора Тарсијског је оставило видног утицаја на Златоустову мисао.[40] Од Диодора се Златоуст научио брижљивом изучавању Светога Писма, као и библијском реализму у проповеди и укупној црквеној педагогији. Као и сви антиохијски егзегети, и Златоуст је у Диодоровој школи прошао кроз добру егзегетску обуку у којој је основу тумачења представљало удубљивање у директан, дословни и историјски смисао Свештених Списа.[41] Мора се нагласити да је Златоуст у својој егзегези, на стваралачки начин, надишао буквализам антиохијског егзегетског метода.[42] Он јесте помно изучавао филолошке детаље сваке речи и реченице из Светога Писма, али је, за разлику од већине представника антиохијске школе, имао благодатно-подвижнички стечену ширину и истанчаност ума што му је омогућавало да сазнање до кога је дошао никада не претаче у пуки морализам, нити, пак, у интелектуалистичку спекулацију, већ да прониче у истинско практичко (делатно) значење сваког одломка и места из Светога Писма. „Запрепашћује нас фантастична способност Св. Јована Златоуста да исцрпи све замисливе и незамисливе могућности логичке анализе свештених текстова и све нивое њиховог разумевања. Притом је он, као крајње трезвени реалиста, идеално успостављао равнотежу између дословно-логичког смисла и моралног и богословско-символичког, алегоријског тумачења текста“.[43] Тако је у Златоустовој егзетској теорији и пракси библизам добио своје истинско место као мерило и извор благодатног педагошког увида и метода. Из Диодорове школе је Златоуст наследио наглашену утемељеност у Светом Писму и верност библијском Откривењу, тако да се „и све остале Златоустове беседе, које и нису непосредно егзегетске, већ се односе на разне теме, увек враћају на Свето Писмо и већина их је, опет, егзегетског карактера“.[44]

б) Идеал васпитања у најранијим списима
Светог Јована Златоуста

Златоуст се, почетком седамдесетих година 4. века (по А. Јевтићу 371. или 372,[45] а по И. В. Попову 374. или 375. године),[46] после смрти мајке, потпуно повукао у једну манастирску обитељ у којој је провео четири године, а потом још две, у подвижничком молитвеном усамљеништву. Из овог периода (негде око 378. године)[47] датирају и најранији Златоустови списи. У њих спадају најпре апологетски списи у којима се брани монашки позив од оних који му се изругују и који наговарају омладину против одласка у монашке заједнице, а затим и пропедевтички списи који представљају „позив на монаштво“ и који су по стилу и методу слични пропедевтичким списима антике. Међу ове списе Златоустове спада, вероватно, најранији његов спис: Поређење власти, богатства и преимућстава царских са истинским и хришћанским мудрољубљем монашког живота.[48] Спис је очигледно био инспирисан најбољим делима античке философске пропедевтичке књижевности, најпре Платоновом Државом и стоичким списима у којима се пореде философ и владар.[49] Дело није пуко „апологетског“ карактера, тј. у њему се не „брани“ толико идеал монашког живота, колико се истичу његове предности. У маниру већ устаљене хришћанске традиције (Св. Климента Александријског, Оригена и Св. Григорија Ниског), монаштво се схвата као „философија“ (љубомудрије, мудрољубље)[50] која онима који јој се предају обезбеђује „многа добра“[51] духовна и умна. Управо у антитетичком поређењу монашких са владарским добрима постаје видљива сва предност монашког живота: цар стиче злато, а монах – благодат Духа;[52] владар привидно и насилно влада над робовима, али је, притом, сâм роб страсти, док монах не чини насиље ни над ким, а није ни роб својих страсти.[53] Укратко речено, предност монаштва у односу на владарство би се могла сажети у једну једину реч, а то је – врлина (ἀρετή) побожности.

Овај спис открива очигледну ослоњеност Златоуста на најбоље античке педагошке традиције. Суштина наведеног списа је потпуно хришћанска, али је она изложена кроз доследну примену античког метода педагошке компарације која показује премоћ духовног над материјалним „господством“, тј. човековог духовног бића над пуким и вулгарним поимањем самодовољности материјалног. Овде је умесно још једном се присетити аристократског порекла Златоустовог, као и чињенице да је он схватање друштвене аристократије, засноване – у историјској стварности – на насиљу над другим и искоришћавању других, увек подређивао схватању „духовне аристократије“ која уме да влада над собом, својим жељама и страстима.

У оваквом схватању се огледа истинско човекољубље Златоуста као црквеног педагога. Човекољубље и човечност („хуманост“), по Светитељу Aнтиохијском, нису искључиво социјални концепт, већ пре свега теолошки и антрополошки: да би се остварио као истински човечно („хумано“) биће, човек треба да оствари своју боголикост, то јест да се уподоби Богу. Тако се већ у свом првом спису Златоуст показао као хришћански педагошки хуманиста, а то значи као теохуманиста, богочовекољубац.

Златоуст је, по свој прилици, после овог списа, написао серију од три списа под заједничким називом: Противницима оних који подстичу људе на монашки живота,[54] која се састоји од три засебна списа особите литерарне лепоте: О онима који осуђују монаштво;[55] Неверујућем оцу[56] и Верујућем оцу.[57] Почевши, најпре, од библијског примера из 2Јездр. гл. 4, овај велики светилник Христов најпре доказује да „онај ко се бори против Бога, не може добро да оконча своје дело“.[58] Наводећи бројне поучне примере, како из саборног живота Цркве и његовог личног духовног живота, тако и из Светог Писма и историје Цркве (уз навођење особито интересантне и поучне епизода о Нерону и Св. Aп. Павлу),[59] Светитељ развија централну мисао овог свог списа: грех се разраста са таквом прогресијом да не само да приморава човека да поступа насупрот сопственој природи и сопственом спасењу, него чак и мотивише човека да се супротставља спасењу других. Човек који „не чини никакво добро“ уједно „ономе ко силно гладује за мудрољубљем (философијом=монашким животом) чини препреке да прими храну од других“.[60] Овај антрополошки проблем је нарочито био истакнут кроз анализу особитости урбаног простора као попришта специфичног облика хришћанске духовне борбе, односно црквеног подвижништва. У доба убрзане урбанизације руралних подручја Византијског царства, оваква анализа Златоустог, као педагога-учитеља истинске човечности и социјалности, посебно добија на значају. Златоуст критички преиспитује духовну загађеност и тежину оболелости становника ондашњих урбаних центара, и закључује: „То што имамо мноштво заједничара у гресима не ослобађа нас осуде и казне“.[61] Значи, чак и онда када је грех постао општеприхваћени друштвени начин живота (што, у условима савремене урбане духовне пустиње, по правилу и истиче Златоуст, следујући саборном уму и етосу Цркве: „Бројност за нас није важнија од истине“).[62]

Другим речима, сама чињеница да је у друштву више оних који духовно умиру (тј. живе у својим гресима и страстима), од оних који се спасавају, још увек не значи да је то и такво масовно затомљавање истинског назначења човековог оправдано и да сме да буде прихваћено као антрополошка или друштвена норма. Златоуст је, као опитни подвижник, знао да градови, и поред све своје спољашње живости, могу да буду – и по правилу то јесу – само привидно „живи“, док су, уствари, попришта духовног мртвила, то јест огреховљености. Зато је манастир, као „град у маломе“ оних који се активно спасавају, у духовној предности и надмоћи над градовима, насељеним људима који потпуно пренебрегавају и свесно потискују духовну димензију свога постојања. Одатле потиче и Златоустова хришћанска жеља – никада испуњена и, наравно, неиспуњива – да се сви градски хришћани покају и врате живљењу у складу са заповестима Христовим, и на личном и на заједничком (социјалном) плану, по узору на монашки оптежитељни живот, тако да „престане потреба за манастирима, те да се у градовима утврди тако добар [морални] поредак да више никоме и никада не буде потребно да се повлачи у пустињу“.[63]

Овај антрополошки и социолошки увид Златоустов је изразито поучан за савремену социјалну педагогију, јер показује да друштвени модел увек зависи од антрополошког модела, то јест од антрополошких основа васпитања личности, а не од утопијских или идеолошких унапред задатих друштвених модела. То значи да истинско социјално васпитање увек треба да се заснива на васпитању боголике личности, тј. да увек започиње од успостављања целовитости личности „по образу и подобију Божијем“, а не да се личност живог човека подвргава било ком апстрактном социјалном моделу који је, притом, потпуно немоћан да отклони „заједничарење у греху“. Такву лаж-заједницу је могуће излечити од греха, као заједничке болести, и лажног идентитета једино кроз укључење у Цркву и њен литургијски (светотајински) и подвижнички (световрлински) живот. Златоуст потребу за изградњом човековог духовног бића овде посматра у наглашено друштвеном контексту (за разлику од списа Поређење власти, богатства и преимућстава царских са истинским и хришћанским мудрољубљем монашког живота, где више инсистира на личном аспекту), па овај спис додаје још једну ноту свевремене савремености Златоустовој педагошкој мисли, чинећи је актуелном и релевантном за наш цивилизацијски контекст.

Друга у низу беседа из поменуте трилогије – Неверујућем оцу – јесте право ремек-дело Златоустове хришћанске педагогије. Она је стилски дотерана, елегантна, али и препуна педагошког блага које славни Светитељ Цркве Христове у изобиљу пружа својим читаоцима. Спис почиње истицањем једног педагошког апсурда: „Томе што се они који су децу родили и одгајали, који се свакодневно моле да своју децу виде као срећнију него што су они сами, чинећи и трпећи све ради тог циља, томе, дакле, што се они, као после неког пијанства, изненадно мењају и почињу да жале када се њихова деца упуте ка истинском мудрољубљу [философији=монашком животу] – ја се највише чудим и сматрам то знаком највеће [духовне] изопачености“.[64] Дакле, по Златоусту, постоји велики духовни парадокс у томе што су родитељи спремни на сва могућа одрицања да би деци обезбедили животну добробит, али када се њихова деца окрену монаштву као начину стицања највишег, Божанског добра, они се жестоко супотстављају таквој жељи своје деце.[65] Даље у спису, Златоуст задобија слушаоце сликовитим и потресним описима оца који се толико у животу жртвовао ради сина и који је, сада, скрхан због синовљеве одлуке да се лиши свега онога што му је отац уз много жртви обезбедио[66] и да се посвети монашком животу. У складу са естетичким и етичким правилима реторичке књижевности античког света, велики ретор хришћанске Антиохије потресно слика очај оца суоченог са синовљевом жељом да постане монах. Утисак који производи Златоустов опис, јеста да код слушаоца (односно читаоца) скоро да долази до састрадавања са ожалошћеним оцем. Пошто је, уз упечатљиво коришћење свих књижевних и реторских средстава, изложио став ожалошћеног оца и његове аргументе довео до кулминације (изградивши његов лик као типску слику противника ангелског чина – монаштва), Златоуст излаже истинску хришћанску педагогију.

Златоуст је „оправдање“ (апологију) монаштва овде конципирао у смислу аутентичне хришћанске педагогије. Најпре, као истински пастир и педагог, он не пропушта прилику да нагласи сопствени педагошки сензибилитет којим он осећа (али, притом, не оправдава) позицију оца, очајног због синовљевог избора монаштва. Он показује разумевање за душевну „помраченост патњом која спречава расуђивање“.[67] Као истински педагог (у овом случају андрагог), Светитељ своју „апологију монаштва“ излаже тако што говори језиком и аргументацијом прилагођеним замишљеном слушаоцу – „неверујућем“ оцу, тј. паганину чије је дете постало хришћански монах. У готово сократовском стилу, и позивајући се на примере из античке философије и анегдотике, Златоуст доказује да је „богатство врлинâ“ преимућствено над сваким материјалним богатством. Данас је готово зачуђујуће да Златоуст користи неке скоро потпуно „световне“ аргументе да би доказао преимућства монашког живота (на пример, када доказује да је монах и у сасвим профаном смислу „славнији“, то јест међу људима „познатији“ од богаташа),[68] што само сведочи колику је андрагошку и педагошку зрелост имао и практиковао Златоуст у свом пастирском опиту. Ипак, цела расправа врхуни у оном моменту када се цела његова аргументација сведе на егзистенцијално питање тј. на питање човековог постојања или непостојања, живота или смрти, спасења или пропасти. „Преостало је само једно: смрт. Међутим, тек њоме нико неће моћи да га [монаха] ражалости, него ће му, напротив, на тај начин донети још већу корист, јер ће га послати у други живот, за којим он и жуди, ради којега све чини и ради којега се труди. Тај други живот за њега није казна, него избављење од напора, ослобођење од труда и починак“.[69]

Сва човекова настојања стоје пред изазовом једине извесности његовог бића – пред извесношћу смрти. Педагогија која човеку даје сва добра овог света у смрти бива потпуно негирана, јер смрт раставља човека од свега земаљског. Зато је, по Златоусту, неопходна једна нарочита педагогија која се пружа и изван и изнад граница физичке и биолошке смрти човекове. У томе и јесте истинско мудрољубље и аутентично достојанство хришћанске педагогије која је, пре свега, педагогија спасења: она није васпитање само за овај живот, већ за Вечност. Она није само васпитање за коначног и пролазног, већ за спасеног и непролазног човека, обоженог нествореним енергијама Божијим, који живи Животом вечним у Телу Христовом, Цркви.

У том контексту, како смо већ истакли, смрт у хришћанском поимању света има и своју педагошку димензију, а Златоуст је, на основу свог подвижничког и духовничког искуства, знао да препозна ту педагошку функцију смрти и умео да нам је, кроз педагошки интонирану егзегезу, преда као благо светоотачког живог педагошког предања.

Прва педагошка трилогија Св. Златоуста се завршава најобимнијом и најкомплекснијом Беседом верујућем оцу. По свом обиму и педагошкој вредности она заузима највеличанственије место међу раним делима овог славног хришћанског богослова, ретора и педагога. Беседа почиње освртом на претходну Беседу неверујућем оцу, и почиње истом сликом оца запалог у очајање због синовљеве одлуке да иде у манастир, али са једном битном разликом. Та разлика се састоји у чињеници да би „верујући отац“ требало да буде свестан есхатолошке димензије хришћанске вере, јер „он је слушао све што су наши људи, испуњени Духом Божијим, мудрољубиво беседили о страшном и ужасном Суду који предстоји после одласка одавде“.[70] Опомињући се „онога што је научио од самог Учитеља“[71] (=Христа), као и речи „Апостола незнабожацâ“ (Св. Ап. Павла) из 1Кор.10,24, Златоуст опомиње слушаоце на јеванђелски императив „старања за ближње“. Човек, који је биће заједнице, упућен је да се као богоиконична личност оствари у заједници са другим људима; зато је он позван да буде педагог ближњег свог. У том смислу, од великог је значаја Златоустово инсистирање на нормативном карактеру хришћанске бриге и старања за другог, које је, пре свега, старање, за његово спасење и вечно добро: „Ако ли оне, који ближњима нису хтели да помажу у телесним потребама не спасавају никаква оправдања, пошто ће, чак и ако су живели девствено, бити избачени из брачне ложнице [=Раја], зар онда онај који пропусти оно што је много важније (јер је брига о души много важнија), неће заслужено трпети све невоље? Бог није створио човека да доноси корист једино самом себи, већ и многима другима“.[72] Ова личносна, ипостасна етика и аскетика рађа личносну, ипостасну педагогију, па је тако у предањској „лествици грехова“ занемаривање хришћанског васпитања и образовања детета било схватано као најстрашнији од свих грехова. Полазећи „одоздо“[73] Златоуст набраја грехове који, по тежини, врхуне у шестом, седмом, осмом и деветом степену: „Шести је степен када безбрижно гледамо пропаст не само својих укућана, него и наше сопствене деце, а седми кад не тражимо неког другог ко би се старао о њима. Осми је кад онима који би то хтели [=учитељима и педагозима] правимо препреке и сметње, а девети – када сами војујемо против њих“.[74] Дакле, у данашње време, када је пре свега другог и највише од свега угрожен управо хришћански идентитет детета, Златоуст нас опомиње да је хришћанско васпитање сопствене деце не само родитељско право, него и свештена обавеза родитељска, за чије неиспуњавање нема оправдања, нити изговора („немање времена“, „захтеви каријере“, угађање укусима и модама актуелног тренутка…) ни у овом свету, ни у Царству Божијем.

Златоуст изричито говори о Богу као Архипедагогу, јер „Бог пројављује велику бригу о васпитању деце“.[75] Божија бескрајна брига и старање за спасење човека, који иду све до жртвовања Јединороднога Сина Свога на Крсту за живот света и човека,[76] јесте основни узор сваке родитељске педагогије, увек засноване на христоликој жртви. Наравно, однос родитеља и детета је узајаман и двостран: „Бог заповеда да се деца воде ка богопознању“[77] (тј. да родитељи децу воде ка богопознању), али и самој деци „Он заповеда много тога у вези са родитељима, награђујући послушне, а кажњавајући непослушне и чинећи, на тај начин, да их родитељи још више воле“.[78] Златоуст у наставку списа даје читаву анализу односа родитељ-дете и осветљује, и са психолошке и са теолошке стране, смисао како дечијег поштовања родитеља, тако и родитељске педагошке казне. Суштина ове анализе се своди на однос узајамне љубави који би требало да остваре и родитељи и деца. За данашњу педагошку праксу су особито значајне Златоустова анализа и критика мотивације у родитељској педагогији. За њега је педагошки утилитаризам не само недовољан, већ и штетан као начин васпитног мотивисања детета, јер он дете чини робом греха и самоугађања, а не васпитава га за Живот вечни и за Царство Божије.[79] Као духовно опитни и дубински познавалац најтајанственијих трептаја људске душе, Златоуст, у наставку овог списа, овај педагошки модел примењује на тадашње позно-античко византијско друштво, нарочиту пажњу посвећујући проблемима духовне и етичке декаденције друштва. Златоустова критика моралне кризе византијског друштва друге половине 4. века изразито је актуелна и за наше време, нарочито када он брани васпитање и образовање од духа моралног релативизма што влада у посветовњаченом друштву које је изгубило своју духовну оријентацију и удаљило се од својих темељних хришћанских вредности. Као и данас, и у то време је у друштву превладавало мишљење о томе да су морално васпитање и изградња човекове личности у складу са хришћанским антрополошким идеалом – непотребни и оптерећујући за младе. Насупрот таквом схватању, Св. Јован Антиохијски и Константинопољски истиче да разлог опште моралне декаденције византијског друштва није некакво масовно практиковање античке, тј. паганске философије, већ управо обрнуто: „Није све искварило“ – вели он – „мудрољубље [философија, мудрољубиво васпитање], већ – одсуство мудрољубља“.[80] Дакле, узрок тадашње друштвене декаденције није био у томе што су, тада, традиционални антички и „нови“ хришћански модел васпитања били исувише „теоретски“, већ у томе што је византијским друштвом завладало одсуство сваког моралног васпитања.

Све напред изложено врхуни у основној поруци ове Беседе: монаштво би, као истинска философија живота и васпитања, требало да буде основни и првенствени педагошки модел који би сваки хришћански родитељ требало да жели за своје дете. Монаштво није напросто „аскетски начин живота“, већ управо најбољи могући начин за најпотпуније остварење човековог благодатног васпитања и образовања као непрестане ипостасне усмерености ка Богу и заједничарења са Богом.

Основна мисао списа Теодору палом, трећег по реду из најранијег периода списатељског рада Златоустовог, јесте да је Божанска педагогија спасења уствари исто што и спаситељско Божанско човекољубље (φιλανθρωπία). Како је онога на кога је писмо насловљено – како се верује, младοг монаха Теодора из Мопсуестије – требало подстаћи на покајање да би се вратио у манастир из кога је отишао,[81] Златоуст истога упозорава да погрешно схватање људског човекољубља може бити, чак, и богохулно, то јест противно истинској Божанској благодатној педагогији спасења. Тако је, на пример, Саулово сентиментално човекољубље у чину поштеде заточеног незнабожачког краља (1Сам.15,22-23) било осуђено као издаја Божијег плана, док је, са друге стране, убиство Финеса било, у тој перспективи, сматрано вредним хвале (4Мојс.25,14-15).[82]

Када је, после Адамовог пада, Божанска педагогија спасења почела да се пројављује у историји као педагогија казне, односно када је човек први пут искусио Божије деловање као васпитање, оно му се, без сумње, чинило и непријатним и тешким за подношење. Међутим, Бог Који је апсолутно бестрасан и непријемчив за сваку патњу (ἀπαθές), и када кори и кажњава, то не чини из гнева, већ из бескрајног и човеку непојмљивог човекољубља и бриге (κηδεμονία) за човеково спасење. Бог Својом благодаћу васпитава човека и кроз казне, зато што има педагошки однос према човеку,[83] заснован на љубави која жели најбоље за човека – спасење и Живот вечни – али, притом, то никада не намеће човековој слободи. Бог не може да спаси човека без човекове активне сарадње на сопственом спасењу. Покајање човеково је неопходно у процесу његовог повратка Богу и истини свога бића – створености „по образу и подобију Божијем“,[84] што му управо и омогућава благодатна Божанска педагогија. Другом приликом, Златоуст Бога назива човекољубивим зато што је преплашио гордог вавилонског краља Својим чудом са три младића у ужареној пећи (Књига Пророка Данила, гл. 3). Но, ту је, по Златоусту, и један благ пример Божије васпитне благодатне педагогије[85] – вечно блаженство у Царству Божијем, које Бог дарује човеку због његове краткотрајне духовне борбе и живљења по заповестима Божијим у овоземаљском животу. Јер, по Златоусту, овај свет је поприште непрестане духовне борбе човека да се оствари као биће „по образу и подобију Божијем“ у животворној заједници са Богом. Постоји, за Златоуста, очигледна супротност између „уског пута“ човекољубља Божијег и „широког пута“ човекомрзитељства сатанског, и човек мора по својој слободи да се определи да ли хоће да прихвати методе и плодове Божанске благодатне педагогије у свим њеним пројавним облицима или, пак, неће. Главна порука овог Златоустовог дела је библијски радосна порука да је природа Божанског васпитања таква да Бог никада не одбацује искрено покајање човеково.

в) Златоуст као антиохијски свештеник,
пастир и педагог

Према Паладију, Златоуст се, услед преосетљивости своје крхке телесне конструкције и велике ревности у монашким подвизима, толико исцрпео да је, после шест година проживљених у монашким трудовима и подвизима, и то највише због желудачних проблема,[86] морао да се врати из манастира у свет. То се догодило 380.[87] или, како неки сматрају, можда 381. године.[88] У сваком случају, одмах по повратку у Антиохију, Златоуста је за ђакона рукоположио Eпископ Aнтиохијски Мелетије, после чега је овај остарели Eпископ отишао у Константинопољ, да би тамо учествовао у раду Другог Васељенског Сабора, у току кога је и преминуо.[89] Неки патролози су мишљења да је Мелетије био тај који је и крстио Златоуста и потом га рукопроизвео за чтеца (око 373. године).[90] Ова хронологија није нимало случајна: она је илустрација догматске прожетости целокупног Златоустовог богословља. Наиме, од Мелетија је Златоуст примио велику љубав према теологији, као и према антрополошким и педагошким, културолошким и цивилизацијским искуствима и становиштима великих Кападокијских Отаца (Св. Василија Великог, Св. Григорија Богослова и Св. Григорија Ниског).[91] Богословска мисао Кападокијаца је увек била она основа на којој је Златоуст заснивао своја догматска становишта, то јест своје целокупно богословље. Чињеница да је Златоуст био рукоположен у години Другог Васељенског Сабора указује на то да је он, у годинама свог богословског формирања, растао и васпитавао се на плодовима величанствене борбе Атанасија Великог и Кападокијских Отаца за Никејско Православље.

У овом периоду Златоустовог живота, а то су године које је он проживео у манастиру и, потом, као млади ђакон у Антиохији, настао је већи број списâ од којих треба поменути: О грижи савести I-II, три беседе Стагирију,[92] Стелехију,[93] Младој удовици,[94] О једноме браку тј. да се не треба везивати у брачну везу други пут, О девствености,[95] Против тога да целибатни клирици обитавају са посвећеним девицама и О томе да монахиње не треба да обитавају са мушкарцима. Заједничка тема која стоји у основи ових раних радова јесте одушевљеност за идеал девствености, онако како га је схватала тадашња сиријска аскетика,[96] али, у њима су, такође, видљиви и утицаји Отачког Предања пре Златоуста,[97] с обзиром на то да су и пре њега многи патристички писци подробно обрађивали тему девствености у хришћанској етици и педагогији. Златоуст, у то време млади монах и ђакон, у раду на својим списима није заборавио књижевно умеће које је стекао у Ливанијевој учионици. Златоуста су у то време сматрали једним од најбољих Ливанијевих ученика. Централна мисао и ових Златоустових списа јесте покајање као темељни акт и почетак хришћанског подвижничког живота, али и као израз Божанског човекољубља и Његове благодатне педагогије спасења. Ови Златоустови списи су препуни израза одушевљеног благодарења Богу Који је окарактерисан као човекољубив. Златоуст у њима надахнуто говори о изобиљу (ὑπερβоλή) Божанског Човекољубља.

Као и у спису Теодору палом, Златоуст најпре истиче Божију Доброту као једини мотив стварања света, ангелâ и човека.[98] Божија Доброта је узрок човековог стварања, али и Божанске педагогије, па чак ни човеков пад у Рају није прекинуо, нити умањио или укинуо Божије старање, Његову благодатну педагогију спасења човека.

„Правично би било погубити и искоренити из живих онога који је, задобивши непојамна добра, на самом почетку живљења за та добра узвратио непокорношћу и неблагодарношћу. Али, Бог је наставио да му чини доброчинства не мање него раније, показујући тиме да, макар ми и хиљаду пута сагрешили и од Њега одступили, Он никада неће престати да уређује наше спасење; и да ћемо, обратимо ли се, достићи спасење, а останемо ли истрајни у чињењу зла, биће јасно макар то да Бог чини све што је до Њега. Тако се и изгон из Раја, и удаљавање од Дрвета живота, и осуда [човека] на смрт чине као дело кажњавања и одмазде, али заправо то није ништа мање до дело промишљања Божијег о човеку“.[99]

По Златоусту, Божанска педагогија није узрокована било којим другим мотивом осим љубављу Бога према човеку, којој, пак, није узрок ништа, нити ико други [осим Бога].[100] Божанско благодатно васпитање зато није ствар тренутна или везана само за један период историје, већ јесте стални и отворени васпитни процес теолошких и антрополошких димензија. Зато ни изгон из Раја, за Златоуста, није напросто „казна“ већ Божија педагошка мера, која нема за циљ „кажњавање“, већ исправљање, васпитање човека за спасење.

Јован Златоуст је, кроз овакву егзегезу тајне Божанског Човекољубља, дао једно егзистенцијално тумачење педагогије. Он је питање о смислу човековог постојања довео у везу са начином његовог благодатног васпитања. Ово богословско повезивање педагогије са онтологијом и Сотириологијом дало је педагогији онтолошку и сотириолошку димензију: Златоустова педагогија није пуки човечански дидактички поступак и процес, већ благодатно-подвижнички процес васпитања целога човека за спасење и обожење, који се остварује као синергија Божијег јављања и промишљања о човеку, са једне, и човековог делатног труда, са друге стране. Уз то, Златоуст је дао и педагошко тумачење појма „казне за преступ“, као васпитног чина који је руковођен љубављу, чиме је тај појам ослобођен вулгарних конотација „одмазде“ и „задовољења правде“. Божије казне су увек усмерене на исправљање човека и, у крајњем исходу, на његово спасење.

Ово, ипак, не значи да је Златоуст потпуно одустао од педагошког језика свога доба, који је понекад укључивао и врло упечатљиве описе „гнева Божијег“ или „пакла“, али су и ти описи увек дати у контексту свеобухватне Божанске педагогије спасења, као Божанска средства васпитања човека за покајање. Дакле, и Златоуст, као и црквени аутори његовога доба, не третира страх као искључиво психолошки, већ пре свега као педагошки феномен човековог постојања. На једном другом месту, Златоуст вели да спасење происходи из „Божијег Човекољубља“.[101] Као пример људског човекољубља Златоуст наводи Исава који се према свом омраженом брату Јакову односио „благо и човечно“, а ову „човечност“ Златоуст није схватао наивно натуралистички, већ као теолошку актуелизацију духовне вертикале човековог бића, дакле у контексту богословске антропологије и педагогије. Псалмопојац Давид, велича човекољубиву педагогију Божијег спасења, која се састоји у Божјем праштању наших грехова. Али, избегавајући сваки недуховни сентиментализам, Златоуст увек радо поставља један уз други ова два крајње супротна облика Божијег Човекољубља, да би сачувао целовитом тајну Божанске педагогије: Бог је Човекољубац Који све прашта и, истовремено, Бог је страшни Владика Који је повређен нашим великим и многобројним гресима. Дакле, Бог је, у онтолошком смислу, непромењиво Биће, али то, наравно, не значи да је Он као такав непријемчив за злосрећну и променљиву човекову судбину. Напротив, Он је управо суштински „заинтересован“ за човекову судбину, за човеково спаседње. Бог није суров, напротив, Он је благ и човекољубив, али због бујице наших грехова Он, будући добар и милостив, не прашта лако.[102] Наш духовни немар доводи у питање небеске почасти и награде, које нам се нуде кроз Божанско васпитање. Тај немар долази од љубави према свету, што је чест мотив Отачке аскетске педагогије уопште.[103] Чак и милостиња дата материјално, ништа је у Божијим очима ако није учињена из правог милосрђа и човекољубивости, тј. ако није учињена са потпуном свешћу о ближњем као непоновљивој личности „по образу и подобију Божијем“ и његовој превасходности у односу на све у свету.[104] Ако би требало да резимирамо догматске и дидактичке премисе списâ насталих у овом најранијем периоду Златоустовог стваралаштва, могли бисмо рећи да је Светитељ већ у овом, најранијем периоду, испољио две битне карактеристике свог целокупног списатељског дäла:

а) верност Предању Цркве и, нарочито, библијском, егзегетском и педагошком Предању Антиохије. Педагогија се, у Златоустовој богословској теорији и пракси, показује као библијска и егзегетска теологија која није само методика или дидактика, већ, пре свега, начин целовитог узрастања кроз светотајински и подвижнички живот Цркве;

б) пастирско-педагошка ангажованост која је суштинска за личност и целокупно богоугодно дело Златоуста који, већ у својим првим списима, ставља нагласак на педагошко значење Догмата Цркве, које он посматра не са философско-спекулативног становишта, већ из перспективе пастирско-духовничке праксе изградње Цркве као Тела Христовог.

Овај пастирско-духовнички практички карактер Златоустове личности и дела постао је изражен од оног момента када га је Мелетијев наследник на катедри Антиохијских Архиепископа, Флавијан, рукоположио у презвитерски чин. Ово се могло десити око 386. године.[105] С обзиром на то да је прва дужност презвитера у раној Цркви била да проповеда Јеванђеље,[106] као и да је Златоуст имао нарочит дар да слушаоцима проповеда Јеванђеље „како то нико пре њега није чинио“,[107] Епископ Флавијан Златоусту ставља у дужност да проповеда по свим већим Црквама ондашње Антиохије. У то време је и настала већина његових егзегетских списа, у чију дубљу анализу, због самог њиховог обима, овде, разуме се, не можемо улазити.[108] По најновијим патролошким истраживањима и открићима, из истог периода датирају и његове Беседе о Свештенству.[109] Оне представљају ремек-дело православне омилитике и једно од најосновнијих и најважнијих дела православног пастирског богословља и педагогије, и са њима се, на тему Свештенства, може поредити само још чувена Беседа Григорија Богослова О бекству (од почасти које носи презвитерски чин).[110] Златоуст је у шест драгоцених књига о Свештенству изложио најузвишенији идеал Свештенства који познаје не само Источна, већ и Западна патристика.

Спис почиње дирљивом исповешћу о пријатељству Златоуста и извесног Василија,[111] као и Златоустовим присним описом односа са његовом мајком. Када нас, по свим правилима античке реторике и естетике, писац уведе у причу, он нам износи идеалну слику хришћанског свештеника. Свештеник је, по Златоусту, најпре, црквени пастир и педагог. Као егзегета, Златоуст је толико предан овој мисли да је за окосницу свог излагања поставио управо поређење свештеника као „пастира словесних овчица“ са „пастиром несловесних животиња“.[112] Наравно, Златоусти је потпуно свестан натуралистичког карактера овог поређења, па га „преводи“ на антрополошки план тако што уводи идеју облагодаћеног педагошког хуманизма: „Није сваког човека могуће на силу лечити, као што пастир овцу лечи“,[113] јер човек јесте личност па је црквени пастир и педагог приликом самог приступа човеку дужан да поштује богоиконично величанство и достојанство човековог бића. Јасно је да је овај педагошки хуманизам по својим карактеристикама потпуно хришћански, зато што је „хришћанима најмање дозвољено да на силу грешке грешника исправљају… Нама ни закони не дају право којим бисмо грешника спречавали [у вршењу греха], а и да су нам га дали, ми га не бисмо никад смели ни употребити, јер Бог не награђује оне који се на силу, већ оне који се својевољно од зла уздржавају“.[114]

Видимо да је Златоуст, као млади презвитер Цркве, почео да пројављује трезвоумни педагошки реализам и пастирску зрелост која неодступно поштује достојанство човека као самовласног, тј. слободног бића. Јер, како нас поучава овај најсјајнији изданак Цркве Антиохијске, човекова слобода увек укључује и његову одговорност[115] за свако учињено дело, а црквени пастир и педагог јесте онај који васпитава и образује Хришћане за спасење, а не некакав насилник. Вредности Златоустове човекољубиве педагогије су посебно актуелне данас, када је човекова личност постала главни „објект“ информацијског бомбардовања[116] и медијско-политичке пропаганде.[117] Може се лако показати да је узрок наведених појава – губитак хришћанске свести и хришћанске духовне вертикале. Оног момента када је из видика европског човека нестао Христос, а педагози престали да буду свесни да су, као и свештеници, дужни да поштују богоиконично достојанство човекове личности, започела је трагична историја удаљавања европског човека од Велике Тајне Христа – Бога очовеченог да бисмо се ми обожили по благодати, то јест од Богочовечности и, тиме, од саме човечности.

У Беседама о свештенству Златоуст излаже и прву расправа о методу педагошког и пастирског образовања као актуелизације образа Божијег у човеку. Главно питање педагошког приступа човековој слободи јесте: да ли према човеку поступати благо или строго? Он каже: „Ако сувише благо поступиш према онима са којима би требало оштрије поступати и ако не засечеш дубоко код онога код кога то треба, тада обрезујеш, истина, један део ране, али други остављаш; а ако без милости зарежеш као што би требало, тада онај клоне од бола, одбаци од себе све, и лекове и завој, те, сломивши јарам и раскинувши везе, стрмоглавце јури у понор“.[118]

Дакле, много векова пре настанка савремених педагошких школа (заслужних за развој данашње педагогије), хришћанска благодатна и пастирска педагогија је знала за потребу и праксу акомодације педагога (или андрагога) човеку и ситуацији. Много векова пре него што су биле утврђене основне поставке и практични методи савремене педагогије, хришћанска благодатно-подвижничка педагогија је имала и педагошке трезвености и зрелости да се рефлексивно и дубински бави потребом да се човек посматра и узима целовито, у свим његовим бићевним капацитетима, као личност „по образу и подобију Божијем“. „Зато пастиру треба мудрости и хиљаду очију да може посматрати душу са свих страна“.[119]

Овде не смемо да пропустимо да нагласимо још једну битну карактеристику Златоустовог педагошког богословља. У питању је нагласак на педагогији као на терапевтичкој теологији. Свештеник, као теолог и духовни терапеут, мора бити потпуно свестан суштине греха као духовне оболелости читавог човековог бића: грешност је егзистенцијална стварност човековог послепадног постојања, у којој човек, обремењен тежином греха, стално клизи ка небићу. Свештеник је педагог спасења зато што је „лекар душе“, по угледу на Христа Лекара душе и тела. То значи да и сваки педагог мора бити у извесном смислу „свештеник“ и „лекар“, то јест онај који се бави васпитавањем, али и лечењем душе човекове. Овако усмерена хуманистичка педагогија је, уствари, у својој основи теохуманистичка (тј. богочовечанска) и христоцентрична, јер њен извор јесте Христос као Првосвештеник и Првопедагог човековог спасења. Свештеник мора да се својим животом угледа на Христа у Његовој Жртви ради спасења свих. Свештеника, као педагога и пастира чека награда у Царству Божијем, јер се „он брине за оне које Христос толико цени“[120] и воли. Христос – као личносни Центар педагогије – јесте Онај Који Својим Оваплоћењем и Црквом Свога Тела омогућује савршену заједницу Бога и човека, али Који, истовремено, и захтева од човека ту заједницу: „Богочовек је једина савршена икона Божија у нашем несавршеном свету. У Богочовеку је дат и први и прави лик савршеног човека“. Боголикост је суштина и срж, и вечност, и богочовечност човекова у свима световима“.[121] Остваривање иконичности човековог бића зато није успутни, него сами, најбитнији циљ Божанске и човечанске педагогије и васпитања.

Свештенство је, по Златоусту, претежније од родитељства, а родитељство је, по самој својој егзистенцијалној упућености – педагошки позив par excellence. Ипак, како вели Златоуст: „Бог је свештеницима дао већу власт неголи родитељима, не само тамо где се ради о казни, него и онде где се ради о томе да се добро учини, и разлика између њих је толика, колика и између садашњег и будућег живота. Ови (=родитељи), чак, не могу ни телесну смрт од своје деце одбити, нити отерати болест када се ова појави, а они (=свештеници) су већ често спасили нечију душу која је била болесна и близу пропасти…“[122]

Ова претежност свештеничке педагошке љубави према човеку јесте претежност посебног односа коју свештеник као педагог добровољно гради према духовном детету, односа који није унапред одређен биолошком везом која карактерише родитељски однос према детету. Родитељ се постаје самим чином зачећа и рођења детета, а педагог се постаје свесним и добровољним, саможртвеним одрицањем од себе ради васпитавања и образовања другог. Свештеник, као педагог по преимућству, упућен је на то да у човеку образује управо онај аспект његовог бића који надживљава све трагичне ограничености овоземаљског физиолошког постојања. Хришћанска педагогија зато мора бити свесна да је њен задатак да образује човека не само до смрти, већ и преко границе те неминовне извесности нашег земаљског постојања.

Образац правог хришћанског педагога, за Златоуста, јесте Свети Апостол Павле. Апостол Павле је био главни узор Златоусту не само као егзегета и као богослов Цркве – што је убедљиво показао Атанасије Јевтић[123] – него му је био узор и као благодатно-подвижнички педагог. Јер „нико није више љубио Христа од Павла, нико није био удостојен веће благодати [од њега], но и поред свега тога, он се, ипак, боји и стрепи због дате му власти и [стрепи] за оне који су му потчињени“.[124] И на друге начине је Божански Павле, за Златоуста, истински педагог зато што је истински Апостол. Апостол Павле је и образац истинске хришћанске учености: 7. глава 4. књиге О свештенству представља праву евлогију великоме Апостолу, али у исто време и нацрт модела истинског хришћанског педагога. Апостолу Павлу се, због „изврсности његових Посланица“[125] и данас диве „Хелени и Јудеји“.[126] А величина и узвишеност Павлове личности не састоји се само у блиставости догматâ које је он изнео, него нам његови списи „великим делом користе и за добар (=богоугодан) живот“.[127] Дакле, по Златоусту, истински хришћански педагог, попут Светог Апостола Павла, мора у својој личности да обједини правилне (=православне) теоријске поставке и правилну (=православну) педагошку праксу. Јер, Догмати јесу истине вере, али „православље“ захтева и „праводелање“, или, како је то изразио хришћански писац Евагрије Понтијски: „Ако си богослов, онда се истински молиш, ако се истински молиш, онда си богослов“.[128] У спрези ова два чиниоца, истинска благодатна педагогија остварује своју пуноћу, као што је и световна педагогија позвана да у човеку васпитава целовитост његове личности, јединство умног и чулног аспекта његовог постојања, теорије и праксе његовог живљења.

Златоуст је читавим етосом свога живота пројављивао то и такво „праводелање“ односно „правоживље“ као жртвовање за своје ближње, као служење ближњима и њиховом спасењу у Христу. Први његови кораци, као црквеног пастира и педагога, били су обележени првим великим искушењем. Наиме, у време Златоустове свештеничке делатности (386. године),[129] дошло је до народне побуне у Антиохији – народ се побунио против нових пореза које је одредио император Теодосије I. У нередима су биле срушене статуе цара Теодосија I и царице Флакиде,[130] што је био преступ који се, у то време, тумачио као „увреда царског величанства“ и за шта је, по закону, била запрећена најтежа, смртна казна.[131] Царска гарда је убрзо успоставила контролу над побуњеним градом, хапсећи и затварајући у тамницу скоро свакога ко се појавио на улици.[132] Дакле, у једно смутно и тешко време, као млад презвитер, Златоуст је, испољавајући невиђену педагошку зрелост, успео да умири узаврели и побуњени народ. У исто време, и његов Епископ, Флавијан, веома се потрудио да умири царски гнев. Тада настају знамените Златоустове Беседе О статуама, у којима он, као брижни пастир Цркве Христове, показује и изузетне педагошке способности.[133] Временом се Православљу одани, али преки император умирио, а Антиохијски народ је прихватио царску власт и повиновао јој се. Светитељ је, у овим Беседама, показао да његов „јеванђелски суд над стварношћу“[134] јесте човекољубив колико и бескомпромисан, да се у његовој личности не крије само ретор и подвижник, него и брижни педагог који се брине за земаљско и небеско добро целог хришћанског народа. Ентузијазам са којим Златоуст брине о народу, „као и дубоко саосећање са народном несрећом, које избија из његових Беседа о статуама, добро карактеришу његову личност“.[135]

Основна тема ових Златоустових Беседа јесте однос власти и праведности. То је актуелна проблематика тадашњег, али и данашњег, историјског и друштвеног тренутка, која је особито значајна у оним раздобљима историје када долази до смене друштвених система. Тадашња „транзиција“ читавог друштва из паганског Римског царства у хришћанско Ромејско царство носила је са собом бројна и огромна лична и друштвена искушења. Једно од највећих искушења те врсте било је искушење да се царска власт схвати као „теолошки оправдана“.[136]

Златоуст, већ на самом почетку своје пастирске делатности, показује значајну педагошку зрелост у бављењу темама „социјалног Јеванђеља“: он користи сваку погодну прилику да опомене цара да, ако жели да буде хришћански цар, онда мора бити подобан Богу не само по спољашњим знацима своје земаљске власти, већ и по милости коју Бог пројављује.[137] Хришћанска етичка мерила и вредности, дакле, не важе само за обичан народ: Хришћанство је свеобухватна философија живота, која је обавезујућа за сваког човека, био он цар или роб, и у тој хришћанској философији су различити Божији дарови дати људима према њиховим службама, а људи су назначени и призвани да, кроз своје различите службе, остваре пуноћу својих Богом даних дарова. Зато се Златоуст непрестано враћа мотиву Божијег благодатног човекољубља које јесте истинска педагогија човековог спасења и модел сваке човечанске педагогије.

У контексту Божанске Икономије спасења, Божанска благодатна педагогија је готово синонимна са Божанском ἀγαθότης (добротом),[138] а у случају Божијег пријатељског става према цару Саулу, Његово човекољубље је истозначно са ἐπιείκεια[139] (благошћу, правичношћу). Педагошка квинтесенција овог примера је у следећем: цар Саул је био Божији „помазаник“, Бог му је дао царство, али је Бог био на његовој страни само до оног момента, док је и сâм Саул био човекољубив. Дакле, цар може и треба да има парадигматичну улогу у друштву, да буде „узор“ и модел човекољубља за читаво друштво. Међутим, он то јесте само онда и онолико колико је спреман да пројави човекољубље слично Човекољубљу Божијем. Дакле, Божија педагогија поучава земаљског цара да и он постане педагог својих поданика по узору на Бога као Педагога историје спасења. Библијска прича о цару Саулу је, за Златоуста, у ствари приказ педагошког модела.

У библијској причи о Јову, која је, такође, протумачена на један педагошки начин, Златоуст процењује Јовову човекољубиву бригу за сиротињу као релативно лаку за подношење, јер је то за Јова значило само давање од сувишка његовог богатог домаћинства,[140] али га проглашава философом, јер је Јов био у стању и смогао духовне снаге да заблагодари Богу, чак, и онда када је чуо да му је сва чељад побијена.[141] Драматичност Јовове ситуације одговара драматичности историјских прилика у којима се налазио Антиохијски народ: тек се у искушењима показује „истинска философија“.

Златоуст се у овом спису бави једном од вечитих тема хришћанске и сваке друге педагогије и теологије – проблемом патње и страдања.[142] Бол и скрханост човека могу да буду схваћени без педагошке и са педагошком поуком, као, условно речено, смислени и бесмислени. Јов, као библијски пример дуготрпељивог подношења искушења и верности Богу у страдању, показује се као истински образац хришћанске педагогије. Један од централних проблема педагошког рада јесте – како објаснити смисао страдања, бола и неправде који људи трпе. Златоуст нам показује на који начин је могуће третирати проблем који смо поменули и то кроз егзегетску и дидактичку обраду библијске приче о Јову. Хришћанска педагогија, по Златоусту, мора да се бави проблемом смисла човекове свакодневице која се, између осталог, састоји и од многих патњи, болова, болести и страдања.

Пророк Јона је, опет, и поред свих својих кушања и невоља на мору, ипак, остао „благонаклон и племенит“ према свему, укључујући ту, чак, и море[143] у које је био бачен. На основу библијске приповести о Пророку Јони и Ниневљанима, Златоуст развија тему васпитног деловања благодатног човекољубља Божијег, са једне, и човековог покајања и враћања Богу, са друге стране. Ова тема није само аскетска, него је и наглашено педагошка. У тумачењу ове библијске приче Златоуст описује Божанску педагогију спасења као синергију Бога, најузвишенијег Педагога људског спасења, и сваког човека. Егзегетски приступ Златоустов је иконични: човек је, као личност створена по икони и подобију Божијем,[144] позван да оствари себе као иконично биће.[145] Ово је један од средишњих увида и темеља Златоустове педагогије (и зато ћемо му се, кроз наш рад, непрестано враћати).

Најочигледнији вид људског човекољубља је, за Златоуста, без сумње, владарски, јер је владар самим својим од Бога дарованим му достојанством позван на посебно остваривање педагошке иконичности човекове. У осмишљеној молби коју је, како се претпоставља, Епископ Флавијан упутио Теодосију у име побуњене Антиохије, Цар се умољава да покаже своје царско човекољубље према својим поданицима да би, заузврат, и Бог према њему био благ Судија у Последњи Дан.[146] Златоуст овде исказује и ону кључну есхатолошку димензију васпитања: смисао васпитања се сагледава у светлости Есхатона као последњег критеријума човековог постојања. А у Есхатону неће постојати разлика између цара и сиромаха.[147] Из перспективе позноантичке и раносредњовековне естетике, може бити занимљиво да је ту присутан и уобичајени хеленистички учтиви начин обраћања Цару са „Ваше човекољупство“ (или: „човекољубије“),[148] као и неизбежно ласкање – или, пак, жељено мишљење – по коме је Цар Теодосије живи пример човекољубивог поступања,[149] нарочито пошто се уздржао од кажњавања, размотривши своју немоћ да погубљене касније поново оживи.[150] Непосредно после тога следи Флавијанова молба да цар неодложно примени своје царско човекољубље на престрашену Антиохију због предстојећих Васкршњих празника, зато што ће и самом Цару бити потребно Божанско човекољубље на дан Страшнога Суда.[151]

Међутим, Златоуст увек одлучно заповеда свима да више верују Божијој милости него царском човекољубљу.[152] Дакле, Златоуст тему царског и Божанског човекољубља развија као једну, по преимућству, педагошку тему. Ако имамо у виду Златоустову верност теологији и антропологији Отаца Цркве, јасно је да је, за Златоуста, Божанско Човекољубље – модел истинског људског човекољубља. Он преноси модел Божије педагогије са теолошког на антрополошки план. Циљ црквене (свештеничке, људске) педагогије је исти као и циљ Божанске педагогије: васпитавање човека за остварење и испуњење његове богоиконичности, за спасење и светост.

Примена педагошког човекољубља, као метода за развијање унутрашњих могућности човекове личности, јесте, као што је познато, један од основних постулата нововековне педагогије.[153] У основи, Златоустово педагошко схватање човекољубља није супротно оваквом схватању, већ би се пре могло рећи да оно представља допуњавање и интеграцију ове хуманистичке педагогије теохуманистичком (богочовечанском) педагогијом. Човеково биће није упућено само на себе, оно је увек упућено и на другог човека, али пре свега на оног „Другог“[154] тј. на Бога, од Кога је човек примио над дар биће и идентитет „по образу и подобију“. Зато је Човекољубље, као основни мотив световне педагогије, неопходно допунити, и не само допунити него и утемељити на Божанском човекољубљу, на Божанској благодатној педагогији, да би се оно могло издићи изнад свог пуко психолошког карактера.

Један од илустративнијих примера које наводи Златоуст, а који показује да Божије Човекољубље није сентиментално-психолошко већ онтолошко јесте наглашавање човекољубивог карактера жртвовања Јефтајеве кћери, јер ово Божанско допуштење, једном дато, заувек искључује све људске жртве.[155] У сваком случају, ово допуштење није било по Божијој вољи,[156] већ по Божијем допуштењу. А да Богу није нимало стало до тако страшних ствари и догађаја види се из приче о Исаку.[157] Овај жртвени аспект човековог бића је, такође, позван да се преобрази кроз благодатну педагогију човечности.[158]

У периоду великих историјских искушења, када се цела његова паства нашла пред страхом од царске одмазде, Златоуст интензивно развија своја теолошка, антрополошка и педагошка схватања. У њима доминира тема Божанског Човекољубља и Божанске педагогије спасења као модела истинског човечанског, тј. црквеног човекољубља и педагогије. Божанска педагогија је, за Златоуста, као и за Св. Ап. Павла, заснована на љубави којом је Бог први заволео нас.[159] Златоуст своје поимање хришћанске humanitas – и у својој теологији, и у антропологији, и у педагогији – изграђује полазећи од Бога, од заједничарења са Богом, од живљења у Богу.

г) Златоустов педагошки приступ савремености

Златоуст је исту ревност за егзегезу Светог Писма, као и за активну друштвену ангажованост Цркве, испољавао и онда када је, као наследник Св. Нектарија, био изабран за Цариградског Епископа. То се десило 397. или 398. године.[160] Црквени историчари се слажу у томе да је на Константинопољску катедру Златоуст био изабран захваљујући личним квалитетима, као истакнути беседник и тумач Светог Писма.[161] По свој прилици, већ тада је Епископ Теофил Александријски имао намеру да за Константинопољског Епископа постави „свог човека“, Исидора, али је, на наговор утицајног царског евнуха Евтропија, цар Аркадије, ипак, дао подршку за избор Златоуста.[162]

Иначе, и сâм Златоуст је врло брзо после свог доласка на Константинопољску катедру имао прилику да лично увиди колико је превртљива и самољубива царска и свака друга световна власт. Наиме, када је дошао у Константинопољ, Златоуст се најпре потрудио да организује Цркву као друштвено активну и мисионарску заједницу спасења, чија делатност и утицај треба да обухвати читаво византијско друштво, али и да, у исто време, спречи злоупотребе које су се биле усталиле код Константинопољског свештенства.[163]

У исто време, он је одлучно укинуо све оне раскоши којима су се обично дичили и мањи епископски дворови: укинуо је владичанске банкете, а монасима, од којих су многи живот проводили у лутању, заповедио да се настане у одређеном манастиру, у коме ће да проводе дане у монашком подвигу.[164] Како констатује В.В. Болотов: „Константинопољци су морали да науче да живе са Епископом који не иде никуда и никога не позива код себе“.[165]

Убрзо је ревносни пастир дошао у сукоб са конформизмом, модернизмом и потпуно посветовњаченим карактером византијске престонице. „Био је то нови град, у којем је тек однедавно био успостављен нов поредак. Било је то време промена, нада, узбурканих умова и обичаја. Чинило се да је Златоуст са својим строгим моралистичким проповедима старомодан и провинцијалац. Тој огромној, немирној гомили он је говорио на исти начин који му је донео славу и љубав у Антиохији. Овде, у Константинопољу, то је остављало нешто другачији утисак. Тешко да се некоме могло свидети када би он рекао да ће се од хиљада присутних спасити само неколицина. Свети Јован је одмах стекао непријатеље. Њихов број се увећавао и због тога што је почео да уводи ред у Цркви“.[166]

Златоустов „јеванђелски суд над савременошћу“ је неминовно дошао у колизију са површним конформизмом престоничких кругова. Посебно су се ствари закомпликовале после 399. године, када је, како смо рекли, са позиције власти и утицаја био збачен евнух Евтропије, сива еминенција цара Аркадија. Тада је готово сву власт у своје руке узела царица Евдоксија,[167] која се осећала прозваном због Златоустових проповеди против богатства и раскоши.[168] Неспорна је чињеница да је у основи непријатељства царице Евдоксије према Златоусту лежало њено непријатељство према јеванђелско-библијском идеалу који је Златоуст не само проповедао, него и лично практиковао и оличавао.

На сличан начин би се могли тумачити и разлози који су подстакли константинопољске утицајне аристократске, али и црквене кругове да се удруже против Златоуста. Већ смо рекли да је вођа те групе био Александријски Епископ Теофил, амбициозни јерарх, чије су политикантске „способности“ биле изражене и пре његове кампање против Златоуста.[169] Под утицајем царице Евдоксије, 403. године Теофилу је дата једну вилу која се звала „Под храстом“, да се у њој одржи „суђење“ Златоусту. Ради тог лажног суђења је одржан и лажни сабор епископâ, који је остао у црквеној историји познат као „Сабор под храстом“.[170]

На том „сабору“ је против Златоуста изнето 29 тачака оптужбе, које одсликавају малициозност и извештаченост случаја који су заједно исконструисали Теофил, цар Аркадије и царица Евдоксија. Већину тих оптужби су чинили извитоперени и фалсификовани прикази Златоустових поступака. Златоуст се није одазвао на позив да се појави на „суђењу“, па је рад „сабора“ започео пресуђивањем Златоусту „у одсутности“. Штавише, уз све лажне и измишљене оптужбе, придодата је и оптужба за „увреду величанства“ (causa majestatis),[171] што је представљало једно до најтежих кривичних дела у античком свету. Ово је, изгледа, било намерно урађено како би се цар лакше приволео да потврди одлуке овог „сабора“.[172] И, на жалост, завереници против Златоуста су, у тој својој нечасној намери, и успели. Цар је, вероватно под јаким утицајем царице Евдоксије, потврдио документа овог лажног сабора и послао Златоуста у прво прогонство: Златоуст је морао да се склони у Никомидију.[173] Ипак, земљотрес који је ускоро уследио, као и народни бунт, вратили су Златоуста из прогонства, иако ни сâм Златоуст није журио да се врати у престоницу, желећи да организује Сабор на коме би му се непристрасно судило.

Ипак, Златоустови непријатељи се нису смирили. Константинопољске царске власти су се поново острастиле против Златоуста као сведока њиховог лицемерја. Теофил Александријски је знао колико је самога себе већ компромитовао својом улогом на „Сабору под храстом“, па се није лично појавио на том новом сабору, већ је послао неколицину епископâ са јасним и једноставним упуствима како да се понашају. Златоустову невиност на овом другом суђењу нико није спорио, већ су спорили законитост његовог повратка из изгнанства.

Не зна се сасвим поуздано како је дошло до тога да Златоуст буде осуђен и по други пут, јер то је у црквеној историографији и патрологији остало недовољно истражено и доречено. Деветог јуна 404. године, пет дана после Пасхе, од грађанских власти је стигла званична наредба о удаљавању Златоуста са Константинопољске катедре. Реакција Златоуста је била Светитељска: он се повиновао наредби, благословио своје клирике и дао савет да се, ради мира у Цркви, призна као законит његов наследник![174] После овога је кренуо у своје друго изгнанство, у коме су настала нека од најлепших и за хришћанску философију педагогије најзначајнијих дела – од којих се особито издвајају Писма Олимпијади, чувеној ђакониси.[175]

Педагошка порука ових дела, изузетне књижевне лепоте, утемељености у животном искуству и изразитог естетског сензибилитета, дата је на самом почетку. У Првом писму Олимпијади, у једном од најлеших места позноантичке хришћанске књижевности, он каже: „Онолико колико нам се појачавају искушења, толико нам се појачавају и утехе, и толико више имамо најбоље наде за будућност. Сада код нас све иде својим током, и ми пловимо уз повољан ветар. Ко је видео? Ко је чуо? Подводни гребени и стене, разбеснели урагани и буре. Ноћ без месеца, дубоки мрак, стрмине и литице. Па, ипак, пливајући кроз такво море, ми нисмо у ништа горем положају од оних који се спокојно њишу у луци“.[176]

У тешким временима, пуним искушења, када је сâм живот човеков био под сталним знаком питања, Златоуст се нада милости Божијој. У ситуацији, која се у савременој философији и психологији назива „граничном ситуацијом“, Златоуст своје слушаоце и читаоце упућује на наду, на есхатолошку стварност која ослобађа човека сваког страха. Појам искушења овде не треба схватити само теолошки или етички: „искушење“ је једно од основних животних и психолошких искустава сваког човека, те је ситуација искушења једна од основних ситуација људских којима се бави и педагогија. Управо је ту савременој педагогији потребан Златоуст као живи човек Бога Живога који, усред искушења и тегоба прогонства, упућује на наду. Иако прогнан и болестан, Златоуст има духовне снаге да каже: „Здрави смо и радосни“.[177]Поменути мотив наде у милост Божију и окренутости ка Есхатону, усред невоља и страдања животних, понавља се, у разним варијацијама, као лајт-мотив позне Златоустове педагошке философије: „Колико је бура суровија, толико су и награде веће, ако их увек подносите са благодарношћу и доличном одважношћу, а како ви[178] уистину чините. Ако кормилар, када дува снажан ветар, прекомерно рашири једра, лађа ће се преврнути. Ако, пак, управља [лађом] на одговарајући начин и како доликује, пловиће сасвим безбедно“.[179] Дакле, у овој метафори је изражена квинтесенција Златоустове благодатне педагогије: у невољама, у искушењима којих није лишено ниједно људско биће, неупутно је развијати афективне стране човека. Напротив, тада је – кроз веру и наду у Бога, кроз светотајински и световрлински живот у Цркви – неопходно савладађивати своје афекте: „Знајући то, моја најпоштованија госпођо, не препуштај се тиранији малодушности [потиштености], него разумом победи олују“.[180]

Неопходно је овде приметити да Златоустова педагошка мисао није никада „рационалистичка“. „Победити разумом“ страсти не значи да се човек тиме своди само на његову рационалну страну, јер човек није само разум. У светоотачкој целовитој антропологији човек се никада не своди само на један аспект свога бића, већ се увек посматра у целини својих душевно-телесних способности, својих умних, жељних и вољних моћи. Златоуст се овог антрополошког становишта чврсто држи у својој педагошкој антропологији. Међутим, као искусни црквени пастир и духовник, он зна да је у „граничним ситуацијама“ неопходно испољити напрегнуту и усредсређену благоразумност, и искористити умну и вољну моћ личности, да искушења не би бацила човека у још веће искушење – малодушност или чамотињу.[181] Символика којом се Златоуст овде користи – „кормилар“ и „брод“ – честа је у Златоустовом делу, поготово у делима насталим у каснијем периоду његовог живота. У Седмом писму Олимпијади, он овој символици даје христолошки смисао:

„Уосталом, иако све то [=невоље] знам, не очајавам у нади на боље прилике, помишљајући на оног Кормилара свега, Који буру не побеђује умећем, него једним јединим знаком развејава усталасаност мора. Ако Он то не учини одмах и од самог почетка, онда је тако стога што је Његов обичај да опасност не отклања на самом почетку, него онда када се она појача и када дође до крајњих граница, када већина људи изгуби сваку наду. Тада Он, најзад, савршава оно што је чудесно и неочекивано, пројављује Своје сопствено свемогућство и, тиме, оне који су били у опасности учи трпљењу“.[182]

Дакле, Божанско „Кормиларење“ историјом спасења, тј. Божанска педагогија спасења, није аутономан процес човечанске педагогије, већ представља синергију, садејство Бога и човека, тј. Богочовека Христа и човека. Морамо да истакнемо да је и сâм назив „Кормилар“ (Κυβερνήτης), у суштини, педагошко име за Христа Спаситеља. То је символичко име које нас упућује на христолошки основ Златоустове педагогије.

Са овим у најтешњој вези стоји други битан мотив који Златоуст развија у овом епистоларном корпусу – јеванђелски мотив уског пута (Мт.7,33).[183] Овај мотив није случајно био близак страдајућем Златоусту. У страдањима и у непрестано измењивим животним околностима, он је пажњу својих читалаца обраћао на овај аспект хришћанског живота, који је у време константиновског Хришћанства помало већ био заборављен.[184] Златоуст упућује на „парадоксални“ карактер хришћанског живота, на априорни несклад истинског хришћанског живота са спољашњим благостањем и угодношћу: „Видиш ли уметност Божију? Видиш ли Његову мудрост? Видиш ли да Он твори оно што је противно очекивању (παράδοξον)? Видиш ли Његово човекољубље и бригу? Према томе, не збуњуј се и не брини, него непрестано благодари Богу“.[185]

Овде је неопходно још једном се вратити на духовне мотиве Златоустовог тешења Олимпијаде. Наиме, искушења којима је био изложен Златоуст неминовно су морала бити искушења и за оне његове пријатеље који су осећали са/страдање (сим/патију) са њим. Он је био потпуно свестан да искушења која мора лично да поднесе, могу да узрокују да његови пријатељи и верна му паства падну у малодушност. А, малодушност је, по Св. Јовану Лествичнику, „за монаха [и сваког хришћанина] свеобухватна смрт“.[186] Потиштеност је, чак, гора од физичке смрти, јер је, понекад, „смрт далеко лакша од потиштености“.[187] И Евагрије Понтијски у свом аретолошком систему познаје, чак, две различите врсте „малодушности“ – тугу и униније.[188] Управо због тога што малодушност паралише човеково биће и чини да он губи из вида реалност Христове победе над смрћу и грехом, Златоуст непрестано понавља да се Олимпијада и његови пријатељи не смеју предати том пороку. То је порука и његове благодатно-подвижничке педагогије уопште. Педагог се не сме предавати малодушности, јер као такав, будући да је призван да буде дидактички и педагошки образац за друге, он мора свагда у себи имати животни оптимизам, јер „Христос васкрсе из мртвих, смрћу смрт уништи, и онима у гробовима живот дарова“ (како Црква пева у Тропару Васкрса). Златоуст, зато, саветује Олимпијаду да се окрене ка есхатолошкој стварности Суда и Васкрсења мртвих, као леку за ову душепогубну страст: „Када чујеш да неко говори о тој потпуној пропасти, брзо се удаљи од такве помисли и притеци размишљању о оном страшном Дану“.[189] Ову страст Златоуст назива: „душегубном тугом“ (ψυχοβλαβὴ λύπη).[190]

И, за крај овог кратког описа последњег и најбитнијег периода Златоустове педагошке и богословско-философске активности, морамо да изведемо неколико закључака из хронолошког прегледа живота и дела Св. Јована Златоуста.

Постоји несумњива повезаност између личности Св. Јована Златоуста и његове благодатно-подвижничке педагогије. У различитим животним околностима, он је развијао различите педагошке теме и разрешавао различита питања и проблеме хришћанске, али и сваке друге педагошке теорије и праксе. У свим овим околностима, Златоуст је налазио одговарајуће педагошко-дидактичке методе како би поруку и стварност Јеванђеља Христовог и Божанске благодатне педагогије учинио актуелнима за људе свога времена. Његова личност и дело су надишли ову пуко временску димензију, те су постали надвремено актуелни за сваку педагогију.

Својом личношћу и делом Св. Јован Златоуст је дао један специфично хришћански педагошки модел, који је и данас релевантан и значајан. Уочљив је и педагошки карактер целокупне његове личности и дела, али се не могу пренебрегнути ни естетски моменти у његовом стваралаштву који стоје у најближој и функционалној вези са његовом философијом педагогије.

Црквени историчари су дали изузетно значајне оцене узрока и последица Златоустове пастирске и педагошке активности. И. В. Попов закључује: „Свети Јован Златоусти је био савест Цркве свога времена, а у личностима његових непријатеља против њега, као против гласа савести, устале су све страсти. Те страсти су тријумфовале. Гола сила је приморала његову пророчку и опомињујућу реч да умукне. Међутим, савест није могуће ућуткивати на дуже време“.[191] Заиста, овај велики Отац Цркве је и данас њена савест. И не само Цркве: Као истински богољубиви и човекољубиви педагог, Свети Јован Златоуст је жива савест и педагог целе наше цивилизације.



[1] Божија благодат је нестворена енергија – сила ниспослата од Бога ради човековог духовног препорођења, обновљења, исцељења, уцеловљења, преображења и обожења. Она, уз сарадњу човекове слободне воље, чисти људска сагрешења, лечи људске духовне слабости, управља људске мисли и вољу према добрим и божанским циљевима, она просветљује људска осећања, даје духовну бодрост, утеху и небеску радост. Без Божије благодати човек не може да се исцели од палости и смртности, не може да напредује у добру, богопознању и уподобљењу Богу, тј. не може да оствари богоназначени циљ свога бића и живота. Без благодати Божије нема ни узрастања, васпитања, спасења и обожења човековог. О питању благодати видети: Јустин Поповић, Синергизам благодати и воље, „Пут богопознања“, Београд 1987, стр. 69-73; Георгије Капсанис, Обожење – циљ човековог живота, Цетиње 2006; Јован Пурић, О Божијој благодати, Руковети из богословља, Београд 2007, стр. 332 и даље.

[2] Георгије Флоровски, Свети Јован Златоусти, „Источни Оци IV века“, Братство Св. Симеона Мироточивог, Врњци 1997, стр. 318.

[3] И. В. Попов, Св. Јован Златоусти и његови непријатељи, Врњачка Бања 2007, стр. 7

[4] A. J. Festugière, Antioche païenne: Libanius, Chrysostome, et les moines de Syrie, Paris 1959, p. 412-14 .

[5] Исто.

[6] И. В. Попов, нав. дело, стр. 7. Златоуст се, као већ зрели црквени беседник и педагог, осврнуо на удовиште своје мајке као на пример узорног хришћанског удовиштва. Како наводи у спису „Младој удовици“, када је његов учитељ Ливаније чуо за одлуку Јованове мајке Антусе да не ступи у други брак, рекао је: „Ах, какве жене имају хришћани!“ У вези са овим видети: Свети Јован Златоуст, Младој удовици, Слава Богу за све, Образ светачки, Београд 2006, стр. 295. Детаљнија обавештења о пореклу Златоустових родитеља могуће је наћи у: A. H. M. Jones, St John Chrysostom’s Parentage and Education, The Harvard Theological Review, vol. 46, № 3 (July 1953), p. 171.

[7] Георгије Флоровски, нав дело, стр. 318.

[8] Георгије Флоровски, нав дело, стр. 318.

[9] Свети Јован Златоуст: Сабрана дела, Москва 2001, том 1, књига 1, стр. 12.

[10] Михаил Дронов, Свети Јован Златоуст, Архиепископ Константинопољски, Златне речи о Богу и људима, Образ светачки, Београд 2004, стр. 405.

[11] Јован Мајендорф, Свети Јован Златоуст, Златне речи о Богу и људима, Образ светачки, Београд 2004, стр. 417. Георгије Флоровски говори о Златоусту као о хришћанском „Хелену“ (нав дело, стр. 319), што, без сумње, није било без основа. Иначе, сâм Златоуст је придев „хеленски“ употребљавао у критичком контексту (на пример, у Омилији о васпитању, 18).

[12] О овоме нас извештава црквени историчар Сократ Схоластик, а скоро сви проучаваоци живота и дела Св. Јована Златоуста Схоластиков извештај узимају као веродостојан. У вези са овим видети: И. В. Попов, нав дело, стр. 9.

[13] Михаил Дронов, нав дело, стр. 405.

[14] Видети: Душан Н. Јакшић, Живот и учење Св. Јована Златоуста, Сремски Карловци 1934, стр. 6.

[15] Атанасије Јевтић, Свети Јован Златоуст, Патрологија (друга свеска) – Источни Оци и писци 4. и 5. века од Никеје до Халкидона 325-451, Православни Богословски факултет, Београд 1984, стр. 214. – А. Х. М. Џонс наглашава да је Златоуст код Ливанија изучавао реторику, а код Андрагатија философију (A. H. M. Jones, The Social Background of the Struggle Between Paganism and Christianity, The Conflict between Paganism and Christianity in the Fourth Century, Arnaldo Momigliano, Oxford 1963, p. 344).

[16] Душан Н. Јакшић, нав дело, стр. 9.

[17] A. H. M. Jones, нав дело, p. 344.

[18] И. В. Попов, нав дело, стр. 10.

[19] Свети Јован Златоуст, Сабрана дела, Москва 2001, том 1, κњ. 1, стр. 13-14.

[20] Атанасије Јевтић, Свети Јован Златоуст, нав дело, стр. 241.

[21] Свети Јован Златоуст: Сабрана Дела, Москва 2001, том 1, књига 1, стр. 22. О сложеном односу световног и духовног образовања у процесу црквене педагогије биће речи на посебном месту у нашем раду.

[22] Г. Флоровски, нав. дело, стр. 320 (у руском изворнику стр. 206; даље у тексту у загради).

[23] Често се у патролошкој литератури, и то пре свега на Западу, о Златоусту говори искључиво као о „моралисти“. О неоснованости такве моралистичке редукције светоотачки свеобухватног Златоустовог пастирског и богословског дела видети: Георгије Флоровски, нав. дело, стр. 319 (205).

[24] 1Тим.3,16.

[25] Георгије Флоровски, нав. дело, стр. 327 (211).

[26] Свети Василије Велики: Омладини, о томе како да имају корист од паганских дела, Дела, том 4, Сергијев Посад 1892, стр. 321-323.

[27] Свети Григорије Богослов: Беседа 43, Дела, 2, 4, Москва 1889, стр. 50-51.

[28] И. В. Попов, нав. дело, стр. 10.

[29] У наставку Златоуст наводи мајчине речи. Оне су толико дирљиве и толико илустративне да сматрамо да је неопходно да их наведемо (како је учинио и Д. Јакшић, нав. дело, стр. 6-7, напомена 5). Златоуст наставља: „Ридајући, она ми је говорила: Сине мој, ја се нисам удостојила да дуго уживам заједнички живот са твојим врлим оцем. Тако је било угодно Богу. Његова смрт, која је уследила убрзо по мукама при твом рађању, теби је донела сиротанство, а мени превремено удовиштво и његове јаде, које могу добро познати само оне које су га искусиле. Никаквим речима се не може изобразити бура и незгода којима се излаже млада жена која тек што је оставила родитељски дом и која је у свему још невешта, а коју изненада удара неподношљива туга. Она је принуђена да на себе прими бриге које превазилазе њене године и њену природу: да исправља немар слугу, да пази на њихове преступе, да руши сплетке сродника, да храбро подноси обесно поступање јавних службеника и осорност при убирању данка. Ако јој супруг после смрти остави децу, она ће имати много брига: ако се ради о кћери, она неће имати посебних издатака и страха, док ће јој син сваки дан задавати безбројне издатке и бриге. Да и не спомињем новчани трошак који ће морати да издржи уколико хоће да му пружи добро васпитање. Ипак, ништа од тога ме није могло навести на то да ступим у други брак или да другога мужа доведем у дом твога оца. Напротив, ја сам трпела услед метежа и немира, не бежећи од страшне пећи удовиштва. Мене је, најпре, поткрепљивала виша помоћ, а затим ми је велику утеху у бедама пружало постојано гледање твога лица, у коме сам видела живу и верну слику покојника. Због тога си ми доносио велику утеху још док си био дете и док си једва проговарао понеку реч тј. у време кад се родитељи највећма радују својој деци. А не можеш ме прекорити да сам, храбро подносећи удовиштво, на удовичке потребе потрошила имање твога оца, што су претрпела многа несретна сирочад. Ја сам у целини сачувала све то имање. Уједно, нисам жалила издатака које је захтевало твоје најбоље образовање, употребљавајући новац који сам понела из родитељског дома. Немој мислити да ти сад то говорим са намером да ти нешто пребацујем. За све то молим само једну милост: да ме не подвргаваш другом удовиштву и тузи. Немој поново будити тугу која се већ успавала. Сачекај до моје кончине. Може бити да ћу умрети за кратко време. Млади се надају да ће дочекати дубоку старост, а ми стари не очекујемо ништа осим смрти. Када ме, пак, предаш земљи и припојиш костима твога оца, можеш већ предузимати дуга путовања и пловљења по мору: тада ти нико неће бранити. Али, док још дишем, потрпи да поживиш са мном. Немој узалуд и низашто гневити Бога, подвргавајући ме невољама, иако ти нисам учинила никакво зло. Уколико можеш да ме окривиш за намеру да те увучем у житејске бриге и да те нагоним да се стараш о својим пословима, бежи од мене као од мрзитеља и непријатеља, не стидећи се ни закона, ни природе, ни васпитања, ни навике, нити било чега другог. Међутим, уколико учиним све да ти пружим потпуно спокојство у животу, у крајњој мери дозволи да те управо те узе задрже код мене. Премда и говориш да имаш много пријатеља, нико ти не може пружити такво спокојство. Јер нико се не стара о твојој добробити као ја“ (Св. Јован Златоуст, Шест књига о свештенству, Вршац 2001, стр. 30-32).

[30] О атрибутивној улози естетског у Средњем веку в. Розарио Асунто, Теорија о лепом у Средњем веку, Београд 1975, стр. 25; као и: Митрополит Амфилохије Радовић, Љепота ће спасити свијет, Београд 2002, стр. 303 (где се повезује естетика иконе и питање истине).

[31] Видети: Здравко М. Пено, Личност у образовању и васпитању и васпитање и образовање личности, Нови источник, 9/2008, стр. 105-106.

[32] Митрополит Амфилохије Радовић, Васпитни значај смрти, Основи православног васпитања, Братство Св. Симеона Мироточивог, Врњци 1994, стр. 31.

[33] Амфилохије Радовић, Васпитни значај смрти, нав. дело, стр. 32-33.

[34] „Блажени монашки живот је истинска философија“ вели Златоуст (Шест књига о свештенству, стр. 26). Приређивач српског превода (Јован Вучковић) упућује на древну хришћанску традицију изједначавања подвижничког живота и истинске философије од Климента Александријског до Јована Златоуста (Шест књига о свештенству, стр. 26-27).

[35] Атанасије Јевтић, нав. дело, стр. 214.

[36] О Диодору Тарсијском: Атанасије Јевтић, нав. дело, стр. 196-198.

[37] Георгије Флоровски, нав. дело, стр. 340 (219).

[38] Видети, на пример, употребу појма „χάρις“ у: PG 33,1582A.

[39] Johannes Quasten, Patrology, III, 398-99.

[40] И. В. Попов, нав. дело, стр. 13.

[41] И. В. Попов, нав. дело, стр. 19.

[42] Душан Н. Јакшић, нав. дело, стр. 9.

[43] Михаил Дронов, нав. дело, стр. 408.

[44] Атанасије Јевтић, нав. дело, стр. 225.

[45] Атанасије Јевтић, нав. дело, стр. 214.

[46] И. В. Попов, нав. дело, с. 10. Исте године даје и Г. Флоровски, нав. дело, с. 320.

[47] О проблематици хронологије Златоустовог живота и списâ видети: H. Lietzman, Johannes Chrysostomus, Kleine Schriften, I, Berlin 1958, 326-47. Упоредити са: Berthold Altaner, Patrologie (7. издање), Freiburg-Wien 1966, 322-28.

[48] Српски превод у: Св. Јован Златоуст, Поређење власти, богатства и преимућстава царских са истинским и хришћанским мудрољубљем монашког живота, Слава Богу за све, Образ светачки, Београд 2006, стр. 216-220.

[49] Атанасије Јевтић, нав. дело, стр. 220.

[50] Св. Јован Златоуст, Поређење власти, богатства и преимућстава царских са истинским и хришћанским мудрољубљем монашког живота, нав. дело, с. 216.

[51] Исто, нав. дело, стр. 216.

[52] Исто, нав. дело, стр. 219.

[53] Исто, нав. дело, стр. 217-218.

[54] Св. Јован Златоуст, Противницима оних који подстичу људе на монашки живот, Слава Богу за све, Београд 2006, стр. 220-292.

[55] Исто, нав. дело, стр. 220-233.

[56] Исто, нав. дело, стр. 234-252.

[57] Исто, нав. дело, стр. 253-292.

[58] Исто, нав. дело, стр. 221.

[59] Исто, нав. дело, стр. 225-226.

[60] Исто, нав. дело, стр. 227.

[61] Исто, нав. дело, стр. 233.

[62] Исто, нав. дело, стр. 232-233.

[63] Исто, нав. дело, стр. 231.

[64] Исто, нав. дело, стр. 234.

[65] Особито је значајно да се Златоуст одмах после описане парадоксалне ситуације позива на пример Сократовог педагошког деловања као „ширења мудрољубља (философије)“ које Златоуст, указујући на разлике, упоређује са хришћанком философијом. Видети: Исто, нав. дело, стр. 234.

[66] Св. Јован Златоуст, Противницима оних који подстичу људе на монашки живот, нав. дело, стр. 235-236.

[67] Исто, нав. дело, стр. 252.

[68] Исто, нав. дело, стр. 243.

[69] Исто, нав. дело, стр. 245.

[70] Исто, нав. дело, стр. 253.

[71] Исто, нав. дело, стр. 255.

[72] Исто, нав. дело, стр. 255.

[73] Исто, нав. дело, стр. 255.

[74] Исто, нав. дело, стр. 256.

[75] Исто, нав. дело., стр. 259.

[76] Јн.6,51.

[77] Св. Јован Златоуст, Противницима оних који подстичу људе на монашки живот, нав. дело, стр. 259.

[78] Исто, нав. дело, стр. 259.

[79] Исто, нав. дело, стр. 262.

[80] Исто, нав. дело, стр. 268.

[81] Св. Јован Златоуст, Беседе Теодору Палом, Крњево, 1986 (репринтно издање: Београд, 2004), стр. 4.

[82] Исто, нав. дело, стр. 11.

[83] Исто, нав. дело, стр. 17.

[84] 1Мојс.1,26.

[85] Св. Јован Златоуст, нав. дело, стр. 18.

[86] Антон В. Карташeв, Вселенские саборы, Санкт Петербург 2002, стр. 178.

[87] И. В. Попов, нав. дело, стр. 11; упор. и: Душан Н. Јакшић, нав. дело, стр. 44.

[88] Атанасије Јевтић, Свети Јован Златоуст, нав. дело, стр. 215. Најнеобичније датирање Златоустовог борављења у манастиру и усамљеничком подвигу даје Ј. Мајендорф, који почетак Златоустовог подвига смешта у 374, а крај у 375. годину. О овоме видети: Ј. Мајендорф, Свети Јован Златоусти, нав. дело, стр. 417.

[89] Атанасије Јевтић, нав. дело, стр. 225.

[90] Атанасије Јевтић, Предговор Беседама Св. Јована Златоуста о несхватљивости Божијој, у: Св. Јован Златоуст, О непојмљивости и једносуштности Божијој, Видослов, Требиње 2005, стр. 8.

[91] Јован Мајендорф, нав. дело, стр. 417. – И. Попов нарочито истиче Златоустову упућеност на Григорија Богослова: „Свети Јован Златоуст је ишао стопама Св. Григорија Богослова чије је списе познавао и који су оставили утицаја на његов пастирски рад“ (нав. дело, стр. 32).

[92] Српски превод Поуке подвижнику Стагирију, којега је обузео демон у: Св. Јован Златоуст, Слава Господу за све, Београд 1998, стр. 301-326 (у другом издању: стр. 114-139); Поука истоме Стагирију о томе да је униније горе од демона (стр. 326-350; у другом изд. стр. 140-164); Поука истоме Стагирију о унинију (стр. 350-374, у другом изд. стр. 165-189. У другом издању превод је редигован, а поднаслови измењени).

[93] Српски превод О скрушености, поука Стелeхију у: Св. Јован Златоуст, Слава Господу за све, Београд 1998, стр. 374-385.

[94] Српски превод Поука младој удовици у: Св. Јован Златоуст, Слава Господу за све, Београд 1998, стр. 290-300

[95] Српски превод у Красота девствености, Ман. Хиландар 1998, стр. 65-140.

[96] Arthur Vооbus, History of Asceticism in the Syrian Orient, I, Louvain 1958, 90-92.

[97] Душан Н. Јакшић, нав. дело, стр. 22.

[98] Св. Јован Златоуст, Поуке подвижнику Стагирију, којега је обузео демон, Слава Господу за све, Београд 1998, стр. 304.

[99] Исто, нав. дело, стр. 305.

[100] Видети: Јоанис Сикутрис, Платонистички ерос и хришћанска љубав, Хришћанска мисао, Београд-Ваљево-Србиње-Минхен 2000, стр. 70.

[101] Св. Јован Златоуст, Поуке подвижнику Стагирију, којега је обузео демон, нав. дело, стр. 303.

[102] Св. Јован Златоуст, Поука истоме Стагирију о томе да је униније горе од демона, нав. дело, стр. 354.

[103] Златоуст, као изразито библијски богослов, познаје оба значења која појам „свет“ има у свештеним и богонадахнутим списима Новог Завета. О тим значењима видети: Н. Афанасјев, Свет у Светоме Писму, Студије и чланци, Вршац 2003, стр. 358.

[104] Душан Н. Јакшић, нав. дело, стр. 74.

[105] Атанасије Јевтић, Свети Јован Златоуст, Патрологија, стр. 215.

[106] А. П. Лебедев, Свештенство древне Васељенске Цркве, Бгд. 2002, стр. 42.

[107] Атанасије Јевтић, нав. дело, стр. 215.

[108] Св. Јован је у то време протумачио скоро све књиге Новога Завета и најзначајније текстове Старога Завета, а неке од њих и по више пута (приближан списак његових егзегетских дела дат је у А. Јевтић, Свети Јован Златоуст, Патрологија, стр. 227-228). На жалост, до данас није познат тачан број свих Златоустових егзегетских дела, а претпоставља се да велики део њих још увек лежи неоткривен у рукописним збиркама – што у православним манастирима, што у западним библиотекама.

[109] Атанасије Јевтић, нав. дело, стр. 223. Како напомиње Атанасије Јевтић, ове Беседе су сигурно изговорене пре 392. године када их помиње Блажени Јероним. Ми сматрамо да оне у тој мери изражавају етос презвитерског чина да је готово немогуће да их је Златоуст изговорио као ђакон.

[110] То уочава и Јован Вучковић, преводилац Златоустових Беседа о свештенству на српски језик. Видети: Св. Јован Златоуст, Шест књига о свештенству, Вршац 2001, стр. XXI.

[111] Јован Вучковић даје преглед мишљења о томе ко је Василије, пријатељ Јована Златоуста. Како је разложно показано, то није могао бити ни Св. Василије Велики, ни Василије Селевкијски, него, вероватно, Епископ Василије Рафанејски (стр. XX-XXI).

[112] Св. Јован Златоуст, Шест књига о свештенству, Вршац 2001, стр. 47.

[113] Исто, стр. 48.

[114] Исто, стр. 50-51.

[115] „Не само да се светост и одговорност не односе на неки спољашњи начин, такав да бисмо се испомагали једним „и“ које би их довело у однос, него између светости и одговорности нема односа. Тачније: нема ништа између светости и одговорности… светост и одговорност су једно исто“ – видети у: Богољуб Шијаковић, Светост и одговорност, Светост и одговорност, Светигора, Цетиње 2000, стр. 77.

[116] О угрожености човековог бића у ери информационих технологија и губљењу човечности у истима видети: Оливер Суботић, Православље и савремене информационе технологије, Београд 2006, а нарочито стр. 33-59.

[117] Упор.: Ноам Чомски, Произвођење мишљења, Нови Сад 1997, стр. 23-26.

[118] Св. Јован Златоуст, Шест књига о свештенству, Вршац 2001, стр. 51.

[119] Исто, стр. 52.

[120] Св. Јован Златоуст, нав. дело, стр. 44.

[121] О. Јустин Поповић, На Богочовечанском путу, Манастир Ћелије, Београд 1980, стр. 178.

[122] Св. Јован Златоуст, Шест књига о свештенству, Вршац 2001, стр. 67.

[123] Атанасије Јевтић, Еклисиологија Св. Апостола Павла по Св. Јовану Златоусту, докторска дисертација (на грчком), Атина 1967. – Превод аутора у: Јером. Атанасије Јевтић, Еклисиологија Св. Апостола Павла, Врњци-Требиње 2006.

[124] Св. Јован Златоуст, нав. дело, стр. 68.

[125] Св. Јован Златоуст, нав. дело, стр. 117.

[126] Св. Јован Златоуст, нав. дело, стр. 116.

[127] Св. Јован Златоуст, нав. дело, стр. 117.

[128] Главе о молитви, 61, PG 79,1179. Упоредити: Атанасије Јевтић, Трагање за Христом, Храст, Београд 1989, стр. 7. (Напомињемо да је Мињ приликом издавања „Глава о молитви“ као аутора навео Авву Нила, како се то чини у добром делу касније рукописне традиције. Савремена патристичка наука је утврдила да је Евагрије Понтијски аутор тог дела, али се оно, због анатеме Шестог Васељенског Сабора, приписивало Авви Нилу, како би се спасло од уништења).

[129] Антон В. Карташев, нав. дело, стр. 179.

[130] Исто.

[131] И. В. Попов, нав. дело, стр. 65.

[132] Исто.

[133] Велика је штета за нашу културну јавност што Златоустове Беседе „О статуама“ нису преведене на савремени српски језик. Оне су, иначе, имале великог утицаја на словенску писменост и на формирање словенских педагошких традиција. У вези са овим видети: В.А.А. Менюхин, Адриатис Св. Иоанна Златоуста и его влияние на развитие славянской писъмености, Сборник МГУ имени Ленина, 1986, стр. 12-15.

[134] Георгије Флоровски, Источни Оци IV века, Врњци 1997, стр. 318 (205).

[135] И. В. Попов, нав. дело, стр. 66.

[136] Већ код Евсевија Кесаријског се могу наћи трагови идеологије која је царској власти придавала својства епископске и свештеничке власти. Он је поменуте идеје развио у своме спису „Живот Константинов“ и у „Похвалној беседи императору Константину“. О опасностима које су вребале од таквог гледишта видети: В.В. Болотов, Лекции по истории древней Церкви, II, Киев 2005 (Тверь 1900), стр. 45-67.

[137] Св. Jован Златоуст, Народу Антиохије, PG 49,47.

[138] Св. Jован Златоуст, нав. дело, VII, PG 49,93.

[139] Св. Jован Златоуст, нав. дело, XIV, PG 49,129.

[140] Мк.12,44.

[141] Св. Jован Златоуст, Народу Антиохије I, PG 49,29.

[142] Упоредити: Здравко М. Пено, Мука, мучеништво, мудрост, Премудрост, у „Годишњак – часопис за теолошка и текућа питања Православнога богословскога факултета Светог Василија Острошког у Фочи“, бр. 7, 2008.

[143] Св. Jован Златоуст, нав. дело, I, PG 49,29.

[144] 1Мојс.1,26.

[145] Човек је, по најдубљем увиду библијске антропологије, иконично биће, тј. биће саздано по икони и подобију Божијем (1Мојс.1,26). Зато је и Божанска педагогија, пре свега, усмерена на остваривање човекове иконичности, развијање његовог потенцијала да се оствари као боголико биће. У вези са овим видети: Владимир Лоски, Оглед о мистичком богословљу Источне Цркве, Манастир Хиландар 2006 (особито поглавље „Икона и подобије“).

[146] Св. Jован Златоуст, Народу Антиохије III, PG 49,48.

[147] Православно литургијско богословље сведочи о тајни једнакости свих људи пред смрћу и пред последњим и коначним судом Христовим: „где су заједно цареви и ништи…“

[148] Св. Jован Златоуст, Народу Антиохије XXI, PG 49,217.

[149] Св. Jован Златоуст, нав. дело, VI, PG 49,84.

[150] Исто.

[151] Исто.

[152] Св. Jован Златоуст, нав. дело, III, PG 49,49.

[153] Преглед оних аутора који су за основни задатак педагогије сматрали развој унутрашњих снага детета в. Симо Нешковић, Основна обележја монтесори програма, Радови филозофског факултета, 8/2006, стр. 128.

[154] О упућености на Другог видети: Мартин Бубер, Ја и Ти, Рад, Београд 1996, стр. 7 и даље.

[155] Св. Jован Златоуст, Народу Антиохије XIV, PG 49,47.

[156] Исто.

[157] Исто.

[158] Појам „жртве“ није само појам „историјски“ или „религијски“, како се то често схвата. Дрвена пракса жртвовања као и митологије везане за жртвовање у раним друштвима схватале су се и на педагошки начин. Жртва није приношена само као pars pro toto, већ је човека подучавала да у свету у коме постоји мора бити спреман на жртву. Христос уноси нову димензију у семантику жртве. Она није само педагошког већ и онтолошког карактера, тј. Он нам Својим Страдањем и Васкрсењем не само да показује пут жртвовања и васкрсења, него Он Сâм јесте тај пут, с обзиром на то да је јединством двеју природа омогућио да Његова Жртва спасава људски род од греха и смрти, јер „Христов жртвени дар и евхаристијски спомен васпостављају нови однос Бога и човека (уп. Богољуб Шијаковић, О Жртви и Памћењу, Пред лицем Другог, Београд-Никшић 2002, стр. 96). Наравно, ова димензија не искључује ону прву, педагошку, него јој даје смисао, јер Христос Својом Жртвом, такође, оцртава и педагогију кенозе као надилажења егоизма.

[159] 1Јн.4,10: „У томе је љубав, не што ми заволесмо Бога, него што Он заволе нас, и посла Сина Својега, као Жртву помирења за грехе наше“.

[160] Атанасије Јевтић, Свети Јован Златоуст, Патрологија, стр. 215. Златоуст је изабран за Епископа 397. године, а устоличен је у фебруару 398. године.

[161] Уп. Душан Н. Јакшић, нав. дело, стр. 74.

[162] Атанасије Јевтић, нав. дело, стр. 215.

[163] Антон В. Карташев, нав. дело, стр. 180.

[164] Јован Мајендорф, Свети Јован Златоуст, Златне речи о Богу и људима, Образ светачки, Београд 2004, стр. 420.

[165] В.В. Болотов, Предавања из историје древне Цркве – Историја Цркве у периоду Васељенских Сабора (историја богословске мисли), Краљево 2006, стр. 144.

[166] Јован Мајендорф: Свети Јован Златоуст, Златне речи о Богу и људима, Београд 2004, стр. 420.

[167] А. Јевтић, нав. дело, стр. 217; као и: А.В. Карташев, нав. дело, стр. 180.

[168] Црквени историчари се не слажу око тога да ли је Златоуст, заиста, имао намеру да прозива царицу Евдоксију или се, пак, она сама препознала у његовим проповедима. Антон В. Карташев казује да су „царици јављали да Златоуст у проповедима мисли на њу“ (нав. дело, стр. 180), што највероватније одговара истини. Карташев истиче и случај са Северијаном као разлог императоричине нетрпељивости према Златоусту (нав. дело., стр. 181).

[169] В. радове „васељенског протојереја“, о. Георгија Флоровског, Антропоморфити египатске пустиње (први и други део), Богословске студије, Београд 2005.

[170] Јован Мајендорф, нав. дело, стр. 422.

[171] Василиј В. Болотов, нав. дело, стр. 149.

[172] Антон В. Карташев, нав. дело, стр. 187.

[173] Исто.

[174] Василиј В. Болотов, нав. дело, стр. 151.

[175] Ђакониса Олимпијада је једна од најзнаменитијих личности 4. века. Била је ђакониса и ученица већ Св. Григорија Богослова, а показала је посебну приврженост и према Св. Јовану Златоусту. Разлог за ово јесте превасходно Олимпијадин дар бриге за сиромашне, због кога је, будући незлобива срца и и кадкад верујући и онима којима није требало веровати, понекад трпела и критике од стране самог Златоуста (В.В. Болотов, нав дело, стр. 146-147). Она се спомиње као једна од „кривицâ“ Златоустових: он је био оптужен да је дозволио ђакониси Олимпијади да се, по сопственој савести, бави добротворним радом и трошењем новчаних средстава у ту сврху (Антон В. Карташев, нав дело, стр. 182).

[176] Св. Јован Златоуст, Писма Олимпијади 1, Златне речи о Богу и људима, Београд 2004, стр. 7.

[177] Св. Јован Златоуст, Писма Олимпијади 1, нав дело, стр. 7.

[178] „Ви“ – Олимпијада је била само један од бројних Златоустових пријатеља којима се он обраћао из изгнанства. Он је претпостављао да ће Олимпијада, како је то у старини било уобичајено, писма упућена њој прочитати и осталим Златоустовим пријатељима.

[179] Св. Јован Златоуст, Писма Олимпијади 3, нав дело, стр. 8.

[180] Исто.

[181] Мотив „развејавања потиштености“ понавља се и у: Св. Јован Златоуст, Писма Олимпијади 5, 3, Златне речи о Богу и људима, Београд 2004, стр. 11.

[182] Св. Јован Златоуст, Писма Олимпијади 7, нав дело, стр. 14.

[183] Упоредити: Св. Јован Златоуст, Писма Олимпијади 5, нав дело, стр. 11.

[184] Ово посебно наглашава Александар Шмеман. Видети његову критику „константиновског модела“ у: Александар Шмеман, Православље на Западу, Цетиње 1995, стр. 13 и даље.

[185] Св. Јован Златоуст, Писма Олимпијади 7, нав дело, стр. 16

[186] Св. Јован Лествичник, Лествица, Манастир Хиландар 2000, стр. 93. Црквенословенски израз за овај порок јесте „униније“. У речнику који је придодат поменутом издању Лествице стоји: „Униније (ἀκηδία) – старословенски израз који и етимолошки и по звучности најбоље изражава смисао изворне грчке речи. То је, наиме, крајња врста чамотиње, клонулости, умора, тромости и мрзовоље духа, при чему се душа пасивно препушта једној сивој, суморној безвољности; такво стање душе, у којем је паралисана свака вољна делатност, бежање од правог, озбиљног живота, који тражи савлађивање онога што нам је непријатно, дакле, активну духовну борбу са препрекама на путу ка остваривању личног духовног идеала“ (Лествица, стр. 223, није нумерисана). Јасно је да је Св. Јован под „малодушношћу“ подразумевао управо овакво „униније“.

[187] Св. Јован Златоуст, Писма Олимпијади 10, нав дело, стр. 50.

[188] Борис Б. Брајовић, Аретологија Евагрија Понтијског, Никшић 2002, стр. 58.

[189] Св. Јован Златоуст, Писма Олимпијади 8, нав дело, стр. 24.

[190] Исто.

[191] И. В. Попов, нав дело, стр. 126.